KONSEP SUNNAH DAN HADIS TELAAH KRITIS ATAS PANDANGAN AHL-AL HADIS, AHL AL-QUR’AN, KAUM MODERAT, DAN ORIENTALIS

KONSEP SUNNAH DAN HADIS
(TELAAH KRITIS ATAS PANDANGAN AHL-AL HADIS, AHL AL-QUR’AN, KAUM MODERAT, DAN ORIENTALIS)
Oleh: Shohibul Adib, S.Ag, M.S.I

A. Pendahuluan.
Salah satu ajaran Islam yang terpenting dalam pembentukan hukum Islam sesudah al-Qur'an adalah hadis. Di samping itu, hadis juga memiliki fungsi sebagai penjelas terhadap ayat-ayat al-Qur'an sebagaimana dijelaskan dalam (Qs: an-Nahl:44). Hadis tersebut merupakan teks kedua atau fundasi (al-asl): tradisi profetik (as-sunnah), sabda-sabda nabi dalam perannya sebagai pembimbing bagi masyarakat orang-orang yang beriman dan bukan sebagai instrumen kehendak Illahi, penyampaian firman Tuhan. Mengingat pentingnya hadis tersebut, maka kajian-kaijan atas hadis semakin meningkat, sehingga upaya terhadap penjagaan hadis itu sendiri secara historis telah dimulai sejak masa sahabat yang dilakukan secara selektif demi menjaga keotentikan hadis itu sendiri.
Sementara itu, terkait dengan munculnya semangat pembaharuan kebangkitan Islam pada abad ke-19 secara langsung berdampak kepada terangkat dan menghangatnya perdebatan tentang sunnah dan hadis di kalangan umat Islam. Sebagaimaan diketahui, setelah as-Syāfi’i berhasil memformulasisasikan secara sempurna doktrin klasik tentang sunnah, maka hampir-hampir tidak dijumpai pandangan-pandangan yang bertentangan dengannya. Kemapanan doktrin yang telah diterima sekian abad selamanya oleh mayoritas umat Islam tersebut kembali dipertanyakan seiring dengan derasnya tantangan modernitas yang melanda dunia Islam dan berdampak secara langsung terhadap kemunduran dan keterbelakangan umat Islam itu sendiri.
Mengingat perdebatan modern tentang sunnah dan hadis di kalangan umat Islam menempati posisi yang sangat vital dan sentral dalam usaha mereka untuk menanggulangi kemunduran yang dialami dunia Islam secara umum, maka penelusuran terhadap berbagai pandangan yang dikemukakan sebagai solusi bagi pemecahan problem yang menimpa umat Islam oleh berbagai kalangan menjadi sangat urgen.
Paper ini mencoba menjelaskan secara ringkas pandangan-pandangan dari pemikir Islam dari kecenderungan kelompok pemikiran yang beragam, yang secara garis besarnya dapat dikelompokkan ke dalam tiga aliran utama, yakni kelompok ahl al-Hadis, kelompok ahl al-Qur’an dan kelompok moderat. Ditambah pandangan dari pemikir orientalis. Tujuan dari tulisan ini adalah untuk melihat kesejarahan evolusi pengertian sunnah dan hadis guna memperjelas konsep sunnah dan hadis itu sendiri. Semoga bermanfaat.

B. Pengertian sunah dan hadis.
Dalam literatur Arab, istilah “hadis” bermakna komunikasi, cerita, perbincangan, religius atau sekuler, historis atau kekinian. Secara etimologis bermakna: pertama, al-jadid, antonim dari al-qadim yang berarti baru. Kedua, al-qarib bermakna dekat, belum lama terjadi. Ketiga, al-khabar yang bermakna warta, sesuatu yang dipercakapkan dan dipindahkan dari seseorang kepada seseorang, sama artinya dengan hiddisa yang sering disebut dengan hadis rasulullah. Hadis dalam pengertian khabar ini kemudian diisytiaqkan dari hadis yang berarti riwayat berarti riwayat, atau al-ikhbār, mengabarkan, memberitahukan, menginformasikan.
Pengertian hadis secara terminologi sangat beragam di kalangan ulama. Ahl-al Hadis mendefinisikan segala sesuatu yang disandarkan kepada Muhammad saw. baik berupa perkataan, perbuatan, taqrir maupun sifat. Seangkan ahli usūl hadis adalah segala sesuatu yang disandarkan kepada Muhammad saw. baik berupa perkataan, perbuatan, maupun taqrir Nabi yang berhubungan dengan hukum syara’. Di kalangan para ulama berpendapat bahwa hadis tidak hanya sesuatu yang disandarkan kepada nabi, melainkan juga berasal dari sahabat nabi, dan tabi’in. Hal ini karena dalam ilmu hadis terdapat istilah yang mengarah kepada hal itu, yakni istilah hadis marfu’ (hadis yang disandarkan kepada nabi), hadis al-mauqūf (hadis yang disandarkan kepada sahabat nabi), hadis al-maqthu’ (hadis yang disandarkan kepada al-tabi’in).
Istilah lain untuk mengartikan hadis adalah asar dan khabar. Ahli hadis menilai kedua istilah tersebut sinonim (persamaan kata). Di antara ahli hadis yang lain menyatakan berbeda, sebab asar diartikan dengan perkataan atau keputusan-keputusan yang disampaikan oleh para sahabat. Istilah lain yang sering digunakan adalah as-sunnah.
Istilah sunnah sendiri secara bahasa berarti jalan, baik yang terpuji ataupun yang tercela, juga berarti jalan yang biasa dilalui. Terkait dengan definisi al-Sibā’i tersebut, Fazlur Rahman menambahkan bahwa sunnah adalah jalan atau tingkah laku yang merupakan teladan, baik teladan yang baik maupun yang buruk. Jika terdapat pertanyaan bagaimana ada sebuah sunnah yang buruk jika tujuannya bukan untuk dipatuhi, maka jawaban yang diberikan Rahman adalah seorang yang memberikan sunnah yang buruk dan ia seringkali telah memberikan contoh atau teladan yang buruk kemudian diikuti oleh orang lain. Istilah ini yang dalam bentuk jamaknya berupa sunan digunakan al-Qur'an sebanyak 16 kali dalam pengertian arah pengertian yang sudah mapan, model kehidupan dan garisan sikap umat manusia. Hal ini dapat dilihat dari Qs: al-Ahzab: 21.
لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ.
Sungguh telah ada dalam (diri) Rasulullah suri tauladan yang baik bagimu.

Dalam literatur Arab, khususnya dalam buku-buku hadis dan fiqh klasik, istilah sunnah selalu digunakan dalam pengertian syari’ah yang berarti suatu praktek keagamaan yang tidak diwajibkan, hanya sebatas dianjurkan atau diperbolehkan.
Dalam ensiklopedi hukum Islam, istilah sunnah dijelaskan menurut tiga bidang ilmu, yakni ilmu hadis, fiqh, dan usūl al-fiqh. Ahli hadis memandang sunnah identik dengan hadis yakni segala perkataan, perbuatan, takrir, sifat, keadaan, tabiat atau watak, dan perjalanan hidup nabi, baik yang berkaitan dengan hukum atau tidak. Ahli usūl al-fiqh menyatakan bahwa sunnah berarti segala yang ditauladankan oleh Muhammad saw. berupa perbuatan, perkataan dan ketetapan yang berkaitan dengan hukum. Sementara ahli fiqh menyatakan perbuatan yang apabila dikerjakan mendapat pahala dan jika ditinggalkan tidak mendapat dosa. Adapun para ahli pokok agama (al- usūliyyūn) mengartikan sunnah dengan sesuatu yang diambil dari Nabi terdiri dari sabda, perbuatan, dan persetujuan saja.
Sebagian ahli menyatakan bahwa sunnah dapat digunakan untuk sesuatu yang memiliki dalil syara’, baik yang berasal dari kitab suci atau dari nabi, maupun dari perjuangan para sahabat (al-ijtihād) salah satu contoh adalah pembuatan mushaf. Sunnah oleh ahli fiqh merupakan suatu hukum yang sudah pasti berasal dari nabi, terlepas dari kategori fardu atau wajib, sedangkan ahli fiqh yang lain menyatakan sunnah berfungsi sebagai lawan dari bid’ah. Pemaknaan yang beragam terhadap istilah sunnah dan hadis di atas pada gilirannya menimbulkan perbedaan-perbedaan di kalangan umat Islam.

C. Konsep sunah dalam wacana ahl al-Hadis, ahl al-Qur’an, Moderat dan Orientalis.
1. Ahl al-Hadis.
Dalam mengkaji sunnah dan hadis, ahl al-Hadis tetap berpegang teguh pada ajaran utama doktrin klasik tentang sunnah yang telah mapan sejak periode setelah as-Syāfi’i. karenanya, dapat dikatakan bahwa sebagian besar “untuk tidak mengatakan keseluruhan” usaha dan karya yang dilakukan oleh ahl al-Hadis hingga saat ini tidak lebih dari sekedar pengulangan pensyarahan terhadap hasil-hasil yang telah diihasilkan oleh para ulama pendahulunya, terutama as-Syāfi’i sebagai okoh utama yang berperan dalam mengokohkan doktrin klasik. Demikian kuat dan teguhnya mereka dalam memegangi doktrin klasik tersebut maka mereka seakan-akan telah menempatkan pendapat para pendahulunya sebagai sesuatu yang tidak bisa dikritik dan diperdebatkan (ghairu qābilin li al niqās).
Menurut doktrin klasik, kedua istilah sunnah dan hadis adalah identik, yakni sama-sama merujuk pada segala sabda, perbuatan, pengakuan (taqrir) dan sifat rasulullah. Pengidentikan kedua istilah ini di karenakan sunnah, dalam pandangan mereka hanya dapat diketahui melalui perantaraan riwayat hadis. Imam al-Ghazali dalam hal ini menyatakan bahwa pernyataan-pernyataan dari nabi tidak dapat dicapai melainkan melalui lidah periwayat, baik riwayat itu mutawatir maupun ahad.
Secara global, argumen yang dibangun oleh ahl al-Hadis dalam menetapkan dan membangun legalitas hadis sebagai sumber pokok ajaran Islam yang kedua setelah al-Qur'an dapat di kelompokan ke dalam empat argumen utama, yakni: pertama, sunnah atau hadis merupakan wahyu Allah. Argumen ini di dasarkan pada beberapa ayat al-Qur'an antara lain QS: 2: 129, 53: 3-4. Pada ayat yang pertama, kata “hikmah” yang terdapat di dalamnya demikian juga dalam ayat-ayat yang lain diartikan dengan sunnah atau hadis. Sedangkan pada ayat yang kedua menyatakan secara eksplisit bahwa seluruh ucapan nabi Muhammad saw. tidak lain adalah wahyu dari tuhan. Kedua, bahwa perintah Allah agar orang-orang mukmin taat kepada Muhammad saw. Artinya, mereka harus mengikuti dan berpegang teguh kepada sunnah atau hadis. Ketiga, kedudukan dan posisi nabi sebagai penafsir dan penjelas al-Qur'an. Sedangkan penjelasan dan penafsiran Muhammad saw. terhadap al-Qur'an tidak dapat diketahui kecuali melalui sunnah atau hadis. Argument terakhir, Muhammad saw. sebagai suri tauladan bagi orang-orang mukmin (Qs: 33:21), maka sudah sewajarnya seluruh contoh yang diberikan oleh nabi (melalui sunnah atau hadis) harus diikuti oleh mereka.
Argumen-argumen di atas meskipun sangat rentan terhadap kritik, tetap saja diulang-ulang secara terus menerus. Bahkan terkadang dengan melontarkan tuduhan yang negatif sebagai pengingkar hadis terhadap mereka yang mengajukan kritik terhadap argumen-argumen tersebut.
Kecenderungan keilmuan klasik yang dianut oleh ahl al-Hadis tentang sunnah atau hadis adalah memandangnya sebagai penjelas wahyu yang tidak mungkin salah dan dibatalkan oleh al-Qur'an. Kecenderungan ini mulai tampak dari peribahasa yang populer pada akhir abad pertama Al-Sunnah Qadiyah ‘ala al-Qur'ān walaisa al-Qur'ān bi qādim ‘ala sunnah, sunnah merupakan hakim terhadap al-Qur'an, dan bukan sebaliknya. Jadi, tanpa sunnah, al-Qur'an adalah kitab yang tertutup dan tidak mungkin bisa dicerna oleh pikiran manusia. Bagi mereka contoh-contoh Muhammad saw. Jelas lebih dari sekedar bersifat paradigmatik, akan tetapi keseluruhannya merupakan suri tauladan yang harus diikuti dan dilaksanakan oleh umat Islam. Kepatuhan kepada Muhammad saw. Terutama berarrtti meniri beliau dalam setiap partikular. Hal ini ditunjukkan oleh kandungan makna kata yang digunakan oleh al-Qur'an, ittiba’, yang berarti mengikuti secara keseluruhan dan itta’ah dalam makna kepatuhan sepenuhnya. Hal lain yang dikemukakan untuk memperkuat kehujahan sunnah adalah doktrin tentang kemaksuman (‘ishmah) rasulullah saw. Dari berbuat kekeliruan secara mutlak dalam seluruh aspek, baik aspek duniawi mauipun uhrawi (agama). Dalam pandangan mereka, adalah tidak mungkin untuk memilah-milah sifat otoritatif (keterpercayaan) hanya dalam aspek keagamaan saja, serta merupakan suatu hal yang menggelikan jika mengatakan bahwa sebagian perkataan Muhammad saw. Dapat dipercaya, sementara sebagian yang lain tidak, atau sebagianya mengikat dan sebagian yang lain tidak, karena tidak ada satupun standar yang independen untuk menilainya.
2. Pengingkar Hadis (al-Munkir al-Hadis)
Gerakan pengingkar hadis modern atau yang sering disebut dengan ahl al-Qur'ān, pertama kali muncul di daerah Punjab dan Mesir pada awal abad ke- 20. Gerakan ini awalnya muncul sebagai kelompok yang tidak sepakat dengan ahl al-Hadis. Jika ahl al-Hadis memandang taklid sebagai sumber penyimpangan dan kemunduruan umat Islam dan megklaim bahwa warisan autentik Muhammad saw. dapat diraih kembali hanya dengan kembali kepada hadis, maka sebaliknya ahl al-Qur'ān memandang mengikuti hadis sebagai penyebab kemalangan yang dialami oleh umat Islam saat ini, dan menurut mereka, Islam yang murni hanya dapat ditemukan dalam al-Qur'an semata.
Pada dasarnya, jika melihat latar belakang dari para penganut kelompok ini, hampir kebanyakan pendukungnya berasal dari orang-orang yang pernah mengenal dan mengakui hadis dengan baik. Tetapi kemudian tatkala memperdalam studi hadis, mereka justru menemukan beberapa keganjilan dan kesulitan yang berakhir dengan keraguan mereka terhadap legalitas dan keaslian hadis sebagai sumber ajaran Islam. Sebagai kelompok yang hanya mengakui al-Qur'an sebagai sumber ajaran Islam dan menganut ajaran keserba cukupan al-Qur'an, mereka tidak mau dituduh sebagai mengingkari terhadap kenabian Muhammad saw. Justru sebaliknya, mereka mendakwah bahwa usaha mereka lah yang dapat menemukan Islam yang murni sebagaimana disampaikan oleh Muhammad saw. empat belas abad yang lalu. Fokus perhatian yang utama dari ahl al-Qur’an terletak pada persoalan ibadah, terutama tentang shalat. Di sub benua India, generasi pertama dari kelompok ini hanya mencari justifikasi dari detail peribadahan yang esensial, yakni shalat lima waktu dalam ayat-ayat al-Qur'an. Mencari justifikasi detail shalat dalam al-Qur'an merupakan upaya yang sangat sulit bahkan mustahil, kecuali dengan penafsiran fantasi terhadap al-Qur'an. Seperti tampak dalam penafsiran fantastik untuk mempertahankan praktik memegang telingan ketika takbir, yang dilakukan oleh Abdullah Chakralawi dalam karyanya al-Burhān al-Furqān ala Shalat al-Qur'ān terhadap al-Qur'an surah al An’am: 46.
Dalam menafsirkan ayat tersebut Abdullah memberikan penafsiran yang tidak lazim “ wahai rasulullah, katakanlah (kepada orang yang tidak merendahkan pendengaran dan hatinya tatkala melakukan shalat, yaitu orang-orang yang tidak memegang telinganya, yang tidak menahan matanya agar tidak mengembara, dan yang tidak memiliki rasa takut kepada Allah dalam hatinya): “katakanlah, setelah berpikir, jika Allah memegang telingamu (memperbesarnya) dan matamu (menghilangkanya) dan mengikat hatimu, maka siapakah yang selain Allah yang dapat mengembalikan itu semua kepadamu?“ (karena tidak seorang pun, engkau lebih baik memegang telingamu dalam shalat, menjaga matamu untuk tidak mengembara dan memelihara rasa takut kepada Allah di dalam hatimu).
Hal ini pada akhirnya menyebabkan munculnya perbedaan-perbedaaan pendapat dan perpecahan dalam kelompok, dan timbulah generasi kedua yang tidak sepakat dengan penafsiran di atas, yang sangat ekstrim, karena menurut mereka, hal itu tetap saja menunjukkan kesetiaaan yang berkelanjutan terhadap hadis. Mereka melangkah lebih jauh lagi dengan mencari detail shalat hanya berdasarkan penafsiran terhadap al-Qur'an tanpa menghiraukan hadis yang menjelaskan tentang detil aturan shalat dan hanya menemukan tiga shalat yang diperintahkan.
Seperti halnya para pembela sunnah, kelompok ini pun memiliki argumen-argumen untuk menolak sunnah. Meskipun terdapat perbedaan argumen yang digunakan di antar para pendukung kelompok ini, terdapat beberapa argumen kuat yang selalu disampaikan oleh mereka antara lain: pertama, agama haruslah berlandaskan pada suatu hal yang pasti (Qs: (2): 1-2, 35:31), sedangkan sunnah adalah dhonni (ayat al-Qur'an tentang dhanni (Qs: (6): 148), (Qs: (10): 36, 35: 28). Oleh karena bersifat zani, maka ia tidak bisa dijadikan sebagai landasan agama. Kedua, dalam syari’at Islam tidak ada dalil lain kecuali al-Qur'an, karena al-Qur'an telah menjelaskan segala hal (Qs: 6: 38). Ketiga, al-Qur'an tidak memerlukan penjelasan, justru sebaliknya al-Qur'an merupakan penjelasan terhadap segala hal (Qs: (16): 89). Keempat, bahwa jaminan tegas Allah terhadap keterjagaan dan kelestarian hanya terhadap al-Qur'an semata (Qs: (15) :9), menunjukkan bahwa hanya al-Qur'an lah yang menjadi sumber ajaran agama Islam, bukan sunnah.
Generasi ahl al-Qur’ān terkemudian, seperti Aslam Jairajpuri, Ghulam Ahmad Parwez, dan Ghulam Jaelani Barq, menguraikan dan mengembangkan teori yang lebih logis mengenai kewenangan Muhammad saw. Sebagaimana ahl al-Qur’ān awal, mereka tetap membatasi misi kenabian Muhammad saw. Hanya pada penyampian wahyu. Akan tetapi dalam menafsirkan kemanusian Muhammad saw., mereka bertindak melebihi pengikut lebih awal ahl al-Qur’ān. Bagi Jayrajpuri dan Parwez semua aktifitas Muhammad saw. di luar penyampaian al-Qur'an tentu dilakukan dalam kapasitasnya sebagai manusia. Namun, harus dibedakan peran-peran nabi, karena bahkan dalam kapasitasnya sebagai manusia, Muhammad saw. juga memerankan peran-peran yang berbeda. Menurut mereka, hanya dalam kapasitas nabi sebagai pemimpin masyarakat lah (amir) keputusan nabi memiliki kewenangan.
Hal penting yang membedakan antara pengikut awal ahl al-Qur’ān dengan pengikut terkemudian adalah terletak pada pamdangan mereka terhadap status Muhammad saw. ahl al-Qur’ān awal memandang Muhammad saw. hanya berfungsi sebagai perantara dalam misi penyampaian wahyu, sementara generasi yang terkemudian memandang Muhammad saw. sebagai paradigma, yakni arti penting teladannya bukan lah pada detail penerapan Muhammad saw., melainkan lebih pada pola umum yang beliau gariskan.
Dengan demikian, menurut pengikut ahl al-Qur’ān, warisan Muhammad saw. secara garis besar dapat dikelompokkan menjadi tiga bagian; pertama, al-Qur'an yang merupakan wajhyu Allah dan terlindung dari kesalahan. Kedua, keputusannya sebagai ‘āmir (pemimpin) yang dibuat melalui musyawarah dengan para sahabat dan mengikat orang sezamannya, berdasarkan kebutuhan akan pemerintah sentral untuk menjalankan perintah al-Qur'an dan ini tidak lagi mengikat setelah kematian beliau. Ketiga, keputusan pribadinya yang mungkin saja keliru dan tidak pernah mengikat orang pada masanya. Maka satu-satunya warisan Muhammad saw. yang abadi adalah al-Qur'an. Sementara tidak ada satupun tindakan atau perkataan Muhammad saw. (baca: sunnah) yang dimaksudkan untuk ditaati oleh generasi berikutnya.
3. Kelompok Moderat.
Kelompok modert ini muncul sebagai kelompok penengah di antara ketegangan yang muncul antar pendekatan konservatif terhadap sunnah yang diwakili oleh ahl-al Hadis dan tantangan radikal dari kaum ahl al-Qur’ān. Sebagai kelompok penengah, maka pendekatan mereka berbeda dengan dua kelompok sebelumnya yang mengambil posisi berlawanan secara diametral. Mereka tidak mau begitu saja menerima seluruh hadis hasil dari ilmu kritik hadis klasik sebagai seluruhnya sahaih, namun mereka juga tidak mau sepenuhnya menolak nilai hadis. Pengabaian total terhadap hadis, bagaimanapun juga, akan menyebabkan umat Islam tercerabut dari akar historisnya sendiri. Dengan kata lain, di samping menerima dan membenarkan banyak gagasan yang dikemukakan oleh para skripturalis al-Qur'an, mereka juga tidak mau begitu saja menyingkirkan kewenangan dan kehujahan hadis atau sunnah nabi secara mutlak. Pendekatan mereka terhadap sunnah, pertama kali dicirikan oleh pengakuan penuh terhadap otoritas sunnah sebagai sumber ajaran Islam yang kedua.
Berbeda dengan pendekatan yang digunakan oleh ahl-al Hadis, para pembaharu moderat lebih menekankan pendekatan matan yang menjadi ciri khas dari ulama ahl fiqh dari pada kritik sanad. Untuk memenuhi tujuan tersebut, mereka mencari inspirasi dari warisan madzhab hukum klasik, terutama madzhab hanafi, sebelum berkuasanya ahl al-Hadis setelah masa as-Syafi’i. kecenderungan inilah yang secara umum mempersatukan di antara kalangan para pembaharu modern dalam mengkaji ulang sunnah dan hadis Muhammad saw.
Berangkat dari pandangan di atas, kalangan modernis berpendapat untuk memahami sebuah hadis dengan baik, terlebih dahulu dipahami konteksnya secara jelas. Dari sini, mereka memilah secara jelas antara fungsi kenabian dan kemanusiaan dalam diri Muhammad saw. Hal ini secara langsung berimplikasi pada perbedaan antara sunnah atau hadis yang mengikat dan yang mengikat.
Dengan pemilahan tersebut, para modernis secara tidak langsung juga menolak doktrin kemaksuman Muhammad saw. secara mutlak sebagaimana di anut oleh kelompok ahl al-Hadis, dan mengakui bahwa Muhammad saw. memiliki potensi untuk melakukan kesalahan dalam bidang-bidang aktifitas tertentu yang berkaitan dengan aspek non keagamaan.
Meskipun demikian, terdapat perbedaan fundamental posisi para modernios dengan ahl al-Qur’an terkait gagasan penolakan doktrion klasik tentang kemaksuman Muhammad saw. Jika ahl al-Qur’an mengakui kemaksuman Muhammad saw. Sebatas pada penyampaian al-Qur'an saja, maka para modernis di sdamping megakui kemaksuman Muhammad saw. Dalam penyampaian al-Qur'an juga mengakui dalam penyampaian sunnah dalam masalah-masalah keagamaan. Karena kalangan modernis menganggap sunnah yang demikian juga termasuk wahyu dan merupakan sumber ajaran Islam yang kedua.
Sayyid Ahmad Khan, seorang pembaharu modernis awal di sub benua India, misalnya membagi sunnah ke dalam empat kategori; pertama, yang berkaitan dengan agama. Kedua, yang merupakan produk khusus situasi Muhammad saw. Dan adat istiadat di zamannya. Ketiga, pilihan dan kebiasaan pribadi. Keempat, preseden yang berkaitan dengan urusan politik dan sipil. Dari empat bentuk sunnah ini, menurut Khan hanya sunnah autentik kategori pertama yang berkaitan dengan agama lah yang dapat dikelompokkan sebagai wahyu dan harus diikuti.
Pada saat yang sama, sikap kritis terhadap hadis juga muncul di Mesir, yang dipelopori oleh Muhammad Abduh. Dalam salah satu karyanya, Abduh menyatakan bahwa hanya hadis yang mutawatirtlah yang bersifat mengikat, sementara hadis yang hanya diriwayatkan oleh perawi tunggal tidak lah demikian. Namun, dia menjelaskan bahwa sikap kritisnya terhadap hadis tidak dimaksudkan untuk menolak kewenangan sunnah nabi sebagai sumber ajaran agama.
Pada abad ke-20, semangat dan gagasan akan perlunya penilaian kembali hadis semakin mendapat perhatian dan dikembangkan lebih lanjut dengan cara yang lebih sistematis oleh banyak pemikir modernis lainnya. Di Pakistan nama-nama seperti Syibli Nu’mani, Sulaiman Nadvi, dan al-Maududi adalah di antara para pemikir yang melakukan upaya tersebut. Sebagaimana para pendahulunya, kajian mereka juga tetap dicirikan dengan penekanan kritik matan yang ketat di samping juga –tentu saja –tidak mengabaikan terhadap kritik sanad. Syibli Nu’mani, misalnya mengatakan bahwa studi hadis tidak dapat begitu saja diserahkan kepada ahl-al Hadis, namun juga harus melibatkan fakih, karena sanad yang dapat dipercaya tidak dapat dengan sendirinya menjamin keautentikannya.
Dalam konteks Mesir, gagasan serupa dikembangkan lebih lanjut oleh Muhammad al-Ghazali dan al-Qardawi. Al-Ghazali dalam karyanya menyatakan secara eksplisit bahwa metode yang digunakan dalam penilaian kembali hadis ini pada dasarnya adalah metode kritik hadis klasik. Sebab, menurutnya jika dipahami secara seksama sistem tersebut tdkl hanya menuntut pengujian rantai periwayatan sanad semata, namun menuntut adanya penelitian terhadap isi (mtn hadis).
Di samping penekanan pada kritik matan, ciri umum kedua yang mempersatukan gagasan di antara kaum modernis adalah kecenderungan mereka untuk membawa kembali hadis di bawah pengayoman prinsip-prinsip al-Qur'an.
4. Orientalisme.
Kajian evolutif hadis secara sistematis dan komprehensif di kalangan pemikir Barat atau orientalis, dilakukan untuk pertama kalinya oleh Ignas Goldziher, seorang pemikir berkebangsaan Yahudi kelahiran Hongaria. Bukunya tentang studi hadis dipublikasikan pertama kali pada tahun 1890, dan hingga saat ini dapat dikatakan sebagai karya yang paling fundamental dan tetap dijadikan sebagai sumber rujukan pertama dalam kajian-kajian Barat terhadap masalah ini.
Kecenderungan yang dikembangkan dalam studi-studi mereka terhadap hadis, terutama dilandasi oleh keragu-raguan mereka yang berlebihan terhadap realitas dan keaslian hadis dalam tradisi Islam, yang dianggap oleh umat Islam sebagai benar-benar menecerminkan perkataan dan perbuatan Muhammad saw. Dengan demikian, kajian mereka terhadap hadis semata-mata ditujukan untuk menolak otoritasnya.
Berdasarkan penelitiannya terhadap evolusi historis hadis, Glodziher berkesimpulan bahwa hadis seharusnya lebih dianggap sebagai catatan pandangan-pandangan dan sikap-sikap generasi muslim awal dari pada sebagai catatan tentang kehidupan dan ajaran-ajaran nabi atau sahabat-sahabat beliau. Meskipun demikian, ia tetap mengakui bahwa fenomena hadis berasal dari zaman Islam yang paling awal, dan bahkan mengakui kemungkinana adanya catatan hadis informal pada masa nabi. Baginya, karena batang tubuh hadis yang terus menerus mengalami perluasan pada generasi-generasi berikutnya, dan karena dalam setiap generasi materi hadis berjalan paralel dengan doktrin aliran-aliran fikih dan teologi, dan juga mencerminkan keanekaragaman serta sering kali juga bertentangan antara doktrin-doktrin tersebut, maka produk-produk catatan hadis terakhir, yang berasal dari abad ke-3 hingga abad 9 H, hendaknya dipandang tidak dapat dipercayai secara keseluruhannya sebagai sumber ajaran dan perilaku nabi sendiri.
Adapun konsep sunnah, menurutnya sudah sejak lama dikenal oleh orang-orang penyembah berhala zaman jahiliyyah, bagi mereka sunnah adalah semua yang berhubungan dengan adat istiadat dan kebiasaan nenek moyang mereka. Namun dengan datangya Islam, demikian menurutnya, kandungan konsep sunnah mengalami perubahan. Bagi kaum muslim, sunnah berarti model perilaku nabi, yakni norma-norma praktis yang ditarik dari ucapan-ucapan dan tindakan-tindakan nabi melalui hadis. Karena itu, bagi Goldziher hadis dan sunnah tidak berada secara bersama-sama namun juga memiliki substansi yang sama. Perbedaan antara keduanya hanyalah jika sebuah hadis adalah semata-mata suatu laporan dan bersifat teoritis, maka sunnah adalah laporan yang sama yang telah memperoleh kualitas normatif yang menjadi prinsip praktis bagi seorang muslim.
Pandangan Ignas Goldziher di atas, dan Joseph Schacht tentang hadis sebagaimana yang penulis cantumkan dalam catatan kaki no. 44 sebenarnya menyandarkan kajiannya pada metode historis. Mellaui metode yang sama, Fazlur Rahman dalam hal ini mencoba mengkaji ulang kesimpulan mereka mengenai konsep hadis dan sunnah. Metode pendekatan historis di sini diartikan sebagai suatu periodisasi atau tahapan-tahapan yang ditempuh untuk suatu penelitian dengan kemampuan yang ada dapat sampai pada hakekat sejarah.
Rahman menyatakan bahwa telah etrjadi pergeseran makna dari sunnah menjadi hadis dengan alasan: pertama, bahwa sementara kisah perkembangan sunnah di atas hanya benar sehubungan dengan kandungannya, namun tidak benar sehubungan dengan konsepnya yang menyatakan sunnah nabi tetap merupakan konsep yang memiliki validitas dan operatif, sejak awal sejarah Islam hingga masa kini. Kedua, bahwa kandungan sunnah yang bersumber dari nabi tidak banyak jumlahnya dan tidak dimaksudkan bersifat spesifik secara mutlak. Ketiga, bahwa konsep sunnah sesudah nabi wafat tidak hanya mencakup sunnah nabi melainkan juga penafsiran-penafsiran terhadap sunnah tersebut. Keempat, bahwa sunnah dalam pengertian terakhir ini sama luasnya dengan ijma’ yang pada dasarnya merupakan sebuah proses yang semakin meluas secara terus menerus. Kelima, bahwa setelah gerakan pemurnian hadis yang besar-besaran, huubungan organis di antara sunnah, ijtihad, dan ijma’ menjadi rusak.
Guna memperjelas pendapatnya, dapat dipetakan sebagai berikut :
Teladan

Praktek para sahabat

Penafsiran individual

Opini generalis

Opini publica

Formalisasi hadis

Dari tabel tersebut tampak adanya pergeseran makna sunnah menjadi hadis. Di awali dari para sahabat memperhatikan perilaku nabi sebagai teladan. Mereka berusaha mempraktekkannya dalam kehidupan sehari-hari. Setelah nabi wafat, berkembanglah penafsiran individual terhadap teladan nabi tersebut. Boleh jadi sebagian sahabat memandang perilaku tertentu sebagai sunnah. Dalam “free market ideas” pada daerah tertentu seperti Madinah, Kuffah, berkembanglah sunnah yang umumnya disepakati para ulama di daerah tersebut. Ada sunnah Madinah, ada sunnah Kuffah. Secara berangsur-angsur, pada daerah kekuasaan kaum muslim, berkembang secara demokratis sunnah yang disepakati (amr al-mujtama’ ‘alaih). Oleh karena itu, sunnah tidak lain dari pada opinio publica. Ketika muncul gerakan hadis pada paruh abad ke-2. sunnah yang sudah disepakati kebanyakan orang ini diekspresikan dalam hadis. dengan demikian, hadis adalah verbalisasi sunnah. Artinya, setelah kaum muslim awal secara berangsur-angsur sepakat menerima sunnah, mereka menisbahkan sunnah tersebut kepada nabi. Kemudian, merumuskan sunnah itu ke dalam bentuk verbal. Inilah yang disebut dengan hadis. jika sunnah adalah proses kreatif yang terus menerus, maka hadis adalah pembakuan yang kaku.

D. Kesimpulan.
1. Perbedaan pemahaman mengenai term “sunnah” telah menyebabkan adanya perbedaan-perbedaan di antara umat Islam. Mereka yang memahami bahwa sunnah adalah sama dengan hadis, dan mereka yang memahami sunnah berbeda dengan hadis, melainkan menyamakan sunnah dengan ijma’. Sebab, sunnah merupakan rumusan para ulama mengenai kandungan hadis. karena sunnah adalah hasil penafsiran, maka nilai sunnah tidak bersifat mutlak seperti al-Qur'an.
2. Di lihat dari perspektif teori sosiologi yang menyebutkan, bahwa terdapat pengaruh nilai-nilai sosial terhadap semua persepsi tentang realitas, teori ini juga menyatakan, bahwa tidak ada praktik penafsiran (act of commong to understanding) dapat terhindar dari kekuatan formatif latar belakang (background) dan komunitas paradigma yang dianut oleh seorang penafsir (Grant S. Osborne, 1991:141). Berdasarkan teori ini, maka penulis berkesimpulan bahwa seseorang yang mencoba mendefinisikan istilah sunnah dan hadis, ia telah dipengaruhi oleh latar belakang (background) dan komunitas paradigma yang dianutnya. Artinya, pemaknaan yang beragam terhadap istilah sunnah dan hadis di atas lebih disebabkan karena perbedaan pandangan dan paradigma kelompok tertentu, yang pada gilirannya menimbulkan perbedaan di kalangan umat Islam. Kelompok ahli hadis menafsirkan pengertian sunnah menurut prespektif hadis, kelompok fiqh menurut fahamnya dan lain-lain.


DAFTAR PUSTAKA


‘Abd al-Lathif. Al-Sayyid, Adwa’u Haula Qadhiyyah al-Ijtihād fi al-Syari’ah al-Islāmiyyah, t.tp: tnp., 1984.

‘Ajjāj al-Khātib, Muhammad, Usūl al-Hadis; ‘Ulūmuhu wa Mushthalahuhu, Beirut: Dār al-‘Ilmu li al-Malayin, 1977.

____________, Al-Sunnah Qabl al-Tadwin, Beirut: Dār al-Fikr, 1981.

Abd al-Majid Hasyim. Al-Husaini, Usūl al-Hadis al-Nabawi ‘Ulumuhu wa Maqāyisuhu, Kairo: Dār al-Syuruq, 1986.

Abduh. Muhammad, Risālah al-Tauhid, terj. Firdaus An, Jakarta: Bulan Bintang, 1989.

Abu Nashr. ‘Abdul Jalil ‘Isa, Ijtihad al-Rasul, Kairo: Dār al-Bayan, t.t.

Abū Zaid. Nars Hamid, Imam Syafi’i: Moderatisme, Eklektisisme, Arabisme, terj. Khoiron Nahdliyin, Yogyakarta: LkiS, 2001.

____________, Naqd al-Khitāb al-Dini, Mesir: Sina li al-Nasyr, 1994.

Adib. Shahib al-, “Pemikiran Orientalis Pasca Tragedi WTC”, dalam http://www.suaramerdeka.com/harian/0310/24/kha2.htm.

Amin. Kamaruddin, Diskursus Hadis di Jerman, http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=777.

Arkaoun. M., Rethingking Islam, terj. Yudian W. Yasmin dan Lathiful Khuluq, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.

Brown. Daniel W., Menyoal Relevansi Sunnah dalam Islam Modern, terj. Jaziar Radianti dan Entin Sirani Muslim, Bandung: Mizan, 2000.

Ghazali. Imam Abu Hamid al-, Al-Mustashfa fi ‘Ilm al- Usūl, Beirut: Dār al-Kutub al-Ilmiyah, 1993.

Ghazali. Muhammad al-, Studi Kritis atas Hadis Nabi; antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual, Bandung: Mizan, 1996.

Goldziher. Ignaz, Muslim Studies, terj. C.R. barber dan S.M. Stern, London: George Allen & Unwin, 1971.
Hammadah. ‘Abbas Mutawalli, Sunnah Nabi Kedudukannya Menurut al-Qur'an, terj. Abdussalam, Jakarta: Gema Risalah Press, 1997.

Hodgson. Marshall G., The Venture of Islam, terj. Mulyadhi Kartanegara, Jakarta: Paramadina, 2002.

Husain Haekal. Muhammad, The Life of Muhammad, terj. Ismail Raji al-Faruqi, Kuala Lumpur: Za’far Sdn Bhd, 1976.

Ibn Kasir. Abu al-Fida’ Ismail, Tafsir al-Qur'ān al-‘Adhim, Beirut: Al-Maktabah al-‘Ashriyah, 1997.

Ibn Manz|u@r., Lisān al-Arab (Mesir: Dār al-Mishriyyah li al-Ta’lif wa al-Tarjamah, 1868), XIII: 456.

Mustafa Azami. Muhammad, Studies in Hadith Methodology and Literatur, edisi Indonesia terj. A. yamin Metodologi Kritik Hadis, Jakarta: Pustaka Hidayah, 1992.

Osborne. Grant S., The Hermeneutical Spiral, Downers Grore-Illionis: University Press, 1991.

Rahman. Fazlur, Islamic Methodology in History, terj Indonesia Membuka Pintu Ijtihad, Anas Mahyuddin, Bandung: Pustaka, 1984.

Rahmat. Jalaluddin, “Dāri Sunnah ke hadis atau Sebaliknya”, dalam Budhy Munawar Rahman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta: Paramadina, 1995.

Republika. Redaksi, “Ijtihad Dāri Masa ke Masa; Kajian Pemikiran Islam” dalam http://republika.co.id/detail.asp?id.

Sābūni. Muhammad Ali al-, Sāfwat al-Tafāsir, Beirut: Dār al-Fikr, 1996.

Schacht. Joseph, An Introduction to Islmic Law, Oxford: Clarendon Press, 1986.

____________, The Origins of Muhammadan Jurisprudence Oxford, 1950.

Shalah. Abu ‘Amr Usman bin Abdurrhman bin al-, ‘Ulūm al-Hadis, Madinah: Al-Maktab al-Ilmiyah, 1972.

Shiddieqy. Hasbi Ash, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadis, Jakarta: Pustaka Hidayah, 1992.
Sibā’i. Musthafa al-, Al-Sunnah wa Makanatuha fi al-Tasyri’ al-Islami, Kairo: Dār al-Qoumiyah, 1949. Edisi Indonesia Sunnah dan Peranannya dalam Penetapan Hukum Islam, terj. Nurcholish Madjid, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991.

Sprenger. Alois, “On The Origin and Progerss of Writing Down Historical Facts among the Musulmans”, dalam Journal of the Asiatic Society of Bengal 25 (1856-1857).

Syafi’i. Muhammad bin Idris as-, Kitāb al-Um, Beirut: Dār al-Ma’rifah, 1973.

Syahrur. M., Nahw Usūl Jadidah li al-Fiqh al-Islāmi; Fiqh al-Mar’ah, Damaskus: Al-Ahali li al-Tiba’ah wa al-Nasyr, 2000.

Thahhan. Mahmud, Taysir Musthalah Hadis, Riyādh: Matba’ah Madinah, 1996.
Tibawi. Al- The Islamic Quarterly, Volume XXIII 1978.

Tim, Ensiklopedi Hukum Islam, Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 2001.

Ya’kub. Ali Mustafa, Kritik Hadis, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1996.