KHILAFAH PERSPEKTIF AL-QUR'AN

KHILAFAH PERSPEKTIF AL-QUR'AN
Oleh: Shohibul Adib, S.Ag., M.S.I

A. PENDAHULUAN
Selama ini pembahasan politik dalam lintas sejarah Islam hanya berkisar pada wilayah profil khalifah serta syarat-syarat kepemimpinan daripada sistem kemasyarakatan, kitab-kitab yang telah menjadi rujukan klasik dalam politik Islam seperti al-Ahkām al-Sultāniyah karya Imam al-Mawardi, al-Tibr al-Masbūk fi@ Nas}lh}al li al-Mulūk karya al-Ghazāli, dan lain-lain, hanya memberikan wilayah prinsip-prinsip kepemimpinan yang baik, tanpa menyentuh sedikitpun aspek kemasyarakatan dalam arti sistem kenegaraan. Hal ini tampak pada persoalan yang pertama kali mengemuka pada periode awal pasca wafatnya Muhammad saw. adalah pemilihan pemimpin baru sesegera mungkin sebelum terjadi perpecahan, Sehingga pada saat itu permasalahan yang diperselisihkan adalah masalah kekuasaan politik terutama sekali masalah khilāfah (kepemimpinan). Bagaimana sebenarnya pengertian khilāfah dalam al-Qur'an? Adalah permasalahan yang akan dibahas dalam tulisan ini.

B. PEMBAHASAN
وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ.

Ingatlah ketika Tuhanmu berfirman kepada para malaikat: "Sesungguhnya Aku hendak menjadikan seorang khalifah di muka bumi." mereka berkata: "Mengapa Engkau hendak menjadikan (khalifah) di bumi itu orang yang akan membuat kerusakan padanya dan menumpahkan darah, padahal kami senantiasa bertasbih dengan memuji Engkau dan mensucikan Engkau?" Tuhan berfirman: "Sesungguhnya Aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui."

Istilah khalifah dalam ayat tersebut merupakan istilah yang menempati urutan pertama dalam al-Qur'an susunan muskhaf usmani. Oleh karena itu, penyusun akan mengkaji masalah khilāfah berawal dari surah ini.
AL-Baidawi menjelaskan bahwa khalifah dalam ayat di atas mengandung pengertian mewakilkan kepada wakilnya, khalifah dalam ayat tersebut adalah Nabi Adam sebagai khalifat Allah di muka bumi sebagaimana nabi-nabi lain yang diutus Allah sebagai wakil-Nya untuk memakmurkan dan melaksanakan hukum-hukum-Nya di muka bumi.
Menurut al-Zamakhsyari:
والخليفة: من يخلف غيره. والمعنى خليفة منكم، لأنهم كانوا سكان الأرض فخلفهم فيها آدم وذريته. فإن قلت : فهلا قيل : خلائف، أو خلفاء؟ قلت: أريد بالخليفة آدم. واستغني بذكره عن ذكر بنيه كما استغنى بذكر أبي القبيلة في قولك: مضر وهاشم. أو أريد من يخلفكم، أو خلفاً يخلفكم فوحد لذلك. وقرىء: «خليقة» بالقاف ويجوز أن يريد : خليفة مني، لأنّ آدم كان خليفة الله في ارضه وكذلك كلّ نبي { إِنَّا جعلناك خَلِيفَةً فِى الارض } .(Surah Shad (38):26
Ibnu Kasir dalam karyanya Tafsir al-Qur'ān al-‘Adim menjelaskan bahwa wakil Tuhan di muka bumi ini hanya ditujukan pada Adam saja, sebagaimana pendapat para mufasir, melainkan ditujukan secara umum, yakni kepada kaum. Ia mengatakan:
إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأرْضِ خَلِيفَةً } أي: قوما يخلف بعضهم بعضا قرنا بعد قرن وجيلا بعد جيل، كما قال تعالى: { وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الأرْضِ } [الأنعام: 165] وقال { وَيَجْعَلُكُمْ خُلَفَاءَ الأرْضِ } [النمل: 62]. وقال { وَلَوْ نَشَاءُ لَجَعَلْنَا مِنْكُمْ مَلائِكَةً فِي الأرْضِ يَخْلُفُونَ } [الزخرف: 60]. وقال { فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ } [مريم: 59] وليس المراد هاهنا بالخليفة آدم، عليه السلام، فقط، كما يقوله طائفة من المفسري.

Pendapat Ibnu Kasir bahwa ayat di atas tidak hanya terbatas kepada Adam jika di dukung dengan keberadaan Qs: al-A’rāf (7): 69, Qs: Yunūs (10): 14, dan Qs: an-Naml (27): 62), maka akan di dapatkan pengertian bahwa maksud ayat di atas juga ditujukan kepada anak cucu Adam.
At-T}ābari menjelaskan terdapat perbedaan pendapat di kalangan para ahli takwil. Pertama, bahwa penghuni bumi yang pertama adalah makhluk Jin, kemudian makhluk Iblis. Karena kedua makhluk ini selalu menyebar kerusakan, menumpahkan darah, dan saling membunuh, maka Allah menciptakan Adam dan keturunannya sebagai pengganti untuk memakmurkan bumi. Kedua, bermaksud menggantikan sebagian atas sebagian, yakni anak-anak akan menggantikan ayah mereka, setiap generasi akan menggantikan generasi sebelumnya. Ketiga, Allah menjadikan makhluknya di muka bumi sebagai khalifah untuk melaksanakan peraturan-Nya di antara makhluk-Nya. Keempat, Allah menjadikan makhluknya di muka bumi sebagai khalifah untuk melaksanakan hukum di kalangan makhluk-Nya. Wakil yang dimaksud adalah Adam dan keturunannya yang taat kepada Allah agar menetapkan hukum dengan adil.
Sementara itu, menurut Quraish Shihab surah al-Baqarah (2): 30 di atas menginformasikan unsur-unsur kekhalifahan sekaligus kewajiban bagi khalifah. Unsur-unsur tersebut adalah pertama, bumi atau wilayah. Kedua, khalifah (yang diberi kekuasaan atau mandataris). Ketiga, hubungan antara pemilik kekuasaan dengan wilayah, dan hubungannya dengan pemberi kekuasaan Allah.
BUMI/WILAYAH, MANUSIA PEMBANGUN PERADABAN
Peradaban (al-had}ârah) secara bahasa adalah al-had}ar (tempat tinggal di suatu wilayah yang beradab seperti kota), sebagai lawan atau kebalikan dari kata al-bad}wu (daerah pinggiran kota dan pedesaan atau pedalaman). Di kalangan Barat, peradaban diistilahkan dengan civilization; di ambil dari kata civilis, yang berarti memiliki kewarganegaraan.
Bumi adalah sarana bagi manusia untuk menumpahkan segala kreatifitas yang dimilikinya untuk membangun sebuah peradaban. Begitu pentingnya keberadaan bumi bagi kehidupan manusia, maka Allah memberikan amanah kepada manusia untuk senantiasa memelihara, merawat bumi dan memakmurkanya. هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الأرْضِ وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا Tuhan telah menghidupkan kamu di bumi dan memberi kamu kekuasaan untuk memakmurkannya (menjadikan kamu sebagai pembangun kemakmuran) Qs: Hūd (11) : 61.
Kata kerja ista’mara dalam ayat tersebut berakar dengan huruf ‘ain, mim, dan ra yang berarti kekekalan dan zaman yang panjan, dapat juga berarti sesuatu yang meninggi (seperti suara atau yang lainnya). Adapun kata ‘amara dapat diartikan sesuai dengan objek dan konteks uraian ayat. Dalam Qs: at-Taubah (9): 17 dan 18 kata ya’muru dan ya’murū dalam konteks uraian tentang masjid berarti memakmurkan masjid dengan jalan membangun, memelihara, memugar, membersihkan, shalat, atau i’tikaf dan menziarahinya. Sedangkan kata ‘amaru dalam bentuk kata kerja masa lampau dan berbicara tentang bumi (Qs: al-Rūm (30): 9) mengandung pengertian membangun di atas bumi, mengelola untuk mendapatkan manfaatnya. Dengan demikian, kata ista’marakum dapat berarti menjadikan manusia sebagai penduduk dan pengelola bumi.
Sejarah telah membuktikan bahwa kaum Nuh adalah masyarakat agraris, kaum Hud yakni kaum ‘Ad adalah masyarakat tani yang kaya dengan kebun, mata air dan ternak, begitu juga dengan kaum Nabi S{alih yakni kaum Samud yang menjadi bangsa yang besar, mereka mampu membangun istana di padang pasir, memahat batu, dan membuat rumah.
Sampai di sini, dapat ditarik pemahaman bahwa bangsa-bangsa terdahulu tidak hanya menghuni di suatu wilayah (bumi), melainkan mereka juga memanfaatkan sumber daya alam, mampu berkarya dan menciptakan sebuah peradaban yang mengagumkan. Dengan demikian, jika kita hidup di muka bumi tanpa menciptakan sebuah peradaban, maka kita tidak dapat disebut sebagai khalifah, karena kita tidak mampu mengeksploitasi dan memanfaatkan bumi demi mencapai kehidupan yang lebih baik dan lebih maju.
Belajar dari sejarah tersebut, maka khali@fah fi@ al-ard} bertujuan untuk memakmurkan bumi dengan menciptakan sebuah peradaban, dan menegakkan hukum yang adil. Hal ini tidak akan pernah terwujud manakala tidak ditopang dengan tatanan kehidupan masyarakat yang teratur. Sementara itu, suatu tatanan kehidupan masyarakat yang teratur tidak akan pernah terwujud jika tidak ada seorang pemimpin yang dalam bahasa Arab disebut dengan al-khalifah.
KHILĀFAH DAN KHALIFAH (Kepemimpinan dan Pemimpin)
Kata Khalifah dalam al-Qur'an.
Dalam al-Qur'an terdapat dua kata khalifah Qs: al-Baqārah (2): 30 dan Qs: S{ad (38): 26. Bentuk jamak dari kata ini adalah khālif dan khulafā. Di dalam al-Qur'an terdapat empat kata khalif dalam empat ayat. Tiga dari empat ayat tersebut dapat dijelaskan sebagai berikut: Pertama, digunakan al-Qur'an untuk menyebut suatu genetrasi manusia yang tampil menggantikan generasi sebelumnya karena kezalimannya (Qs: Yunūs (10): 14, 73), (Qs: al-An’ām (6): 165), (Qs: Fatir (35): 39), (Qs: al-A’rāf (7): 69).
Kedua, menjelaskan tentang kaum Samud yang menggantikan kaum ‘Ad (Qs: al-A’rāf (7): 74). Ketiga, menjelaskan tentang semua proses penggantian yang dimungkinkan karena kehendak Allah semata, sebagai perintah agar manusia tidak melakukan perbuatan zalim dan menyekutukan-Nya (Qs: an-Naml (27): 62).
Keseluruhan kata tersebut berakar pada kata kha la fa yang pada awalnya berarti di belakang. Kemudian pada perkembangannya kata khalifah, khalaif dan khulafa sering kali diartikan sebagai “pengganti: (karena yang menggantikan selalu berada atau datang belakangan sesudah digantikannya).
Ayat lain yang dijadikan sebagai landasan untuk ke-khilāfah-an adalah ayat yang menggunakan redaksi istikhlāf (Qs: an-Nur (24): 55). Redaksi pada ayat ini menggunakan kata atau huruf lam qasam kemudian yastakhlifa berasal dari bentuk yastakhlifa-yastakhlifu yang berarti “akan menjadi penganti”.
Sementara itu, istilah lain dalam al-Qur'an yang memiliki relasi dengan khalifah adalah kata imamah. Kata imamah dan ummah berasal dari kata yang sama amm yang berarti kehendak atau maksud. Selanjutnya, dari akar kata ini kemudian terbentuk kata imām yang berarti orang yang diikuti dan imamah kekuasaan atau kekuasaan yang diikuti. Kata ini dalam al-Qur'an terulang sebanyak 7 kali dan hanya dua ayat yang dapat dikategorikan dengan pemimpin (Qs: al-Baqarāh: 124), dan (Qs: al-Furqān (25): 74.
M. Quraish Shihab sependapat dengan at-T{abrāsi yang menyamakan istilah imām dengan khali@fah. Hanya saja kata imam digunakan untuk keteladanan karena terambil dari makna “depan’, sedangkan khalifah terambil dari makna “belakang”. Khalid Ibrahim Jindan mengatakan dua istilah tersebut dapat digunakan secara timbal balik, kecuali yang memerlukan penjelasan khusus.
Relasi lain dari kata khalifah dalam al-Qur'an adalah kata uli al-amri. Kata ini dalam al-Qur'an terulang sebanyak dua kali Qs: an-Nisa’ (4): 59, 83. Sejarah mencatat terkait dengan penafsiran terhadap ayat 59 tersebut sarat dengan nuansa politis, khususnya terkait dengan masa penghapusan kekhalifahan Turki Usmani di Turki pada tahun 1924.
Pengertian Khilāfah dan khali@fah.
Kepemimpinan adalah kemampuan memimpin dari seorang pemimpin. Pemimpin adalah orang yang memimpin satu unit organisasi atau kelompok masyarakat. Kepemimpinan dalam bahasa Inggris disebut dengan leadership yang berarti “daya memimpin” atau “kualitas seorang pemimpin”. Adapun secara istilah adalah satu kegiatan atau seni untuk mempengaruhi prilaku orang-orang yang dipimpin agar rela bekerja sama menuju kepada satu tujuan yang ditetapkan atau diinginkan bersama.
Kepemimpinan dalam bahasa Arab disebut dengan al-khilāfah, sedangkan pemimpin disebut dengan al-khali@fah. Arti primer kata khalifah, yang bentuk pluralnya khulafā dan khalāif berasal dari kata khalafa, adalah “pengganti”, yakni seseorang yang mengantikan tempat tempat orang lain dalam beberapa persoalan. Menurut Al-Raghib khilāfah adalah mengantikan yang lain, ada kalanya karena absennya yang digantikan, mati, atau karena ketidakmampuan yang digantikan.
Dalam kamus dan ensiklopedi berbahasa Inggris khalifah berarti wakil (deputy), penggantian (successor), penguasa (vicegerent), titel bagi pemimpin tertinggi komunitas muslim sebagai pengganti nabi. Dalam Ensiklopedi Indonesia diartikan sebagai istilah ketatanegaraan Islam, dan berarti kepala negara atau pemimpin tertinggi umat Islam. Istilah khalifah pertama kali muncul di Arab pra-Islam dalam suatu prasasti Arab abad ke-6 M. Kata khalifah dalam prasasti ini menunjuk kepada semacam raja atau letnan yang bertindak sebagai wakil pemilik kedaulatan yang berada di tempat lain. Istilah ini dalam kesejarahan Islam digunakan dalam bentuk khalifah ar-Rasul.
Menurut al-Maududi khalifah adalah pemimpin tertinggi dalam urusan agama dan dunia sebagai pengganti rasul. Hal senada dikemukakan oleh Ibn Khaldun, dengan menambahkan bahwa pemimpin harus mewujudkan kemaslahatan dunia dan akhirat bagi umat. lebih lengkapnya:
الخلافة هي حمل الكافة على مقتضى النظر الشرعي في مصالحهم الأخروية والدنيوية الراجعة إليها، إذ أحوال الدنيا ترجع كلها عند الشارع إلى اعتبارها بمصالح الآخرة، فهي في الحقيقة خلافة عن صاحب الشرع في جراسة الدين وسياسة الدنيا به

Perkembangan makna khalifah tersebut dapat dimaklumi. Sebab, khilāfah adalah sebutan untuk masa pemerintahan khalifah. Selain itu, sudah menjadi fitrah bagi manusia yang terdorong untuk membangun kekuasaan bagi kepentingan untuk mengatur kehidupan politiknya. Sejarah telah mencatat bahwa setelah wafatnya nabi institusi politik yang dilembagakan secara formal dan disebut dengan khalifah. Abu Bakar sendiri, sebagai khlaifah pertama, menyebut dirinya sebagai pengganti rasul untuk melaksanakan dan menjaga dari warisan nabi. Dalam hal ini, sejalan dengan perkembangan makna khalifah, titel khalifah dalam diri Abu Bakar dapat juga berarti sebagai pengatur, penguasa, yang memimpin masyarakat.
Dalam perkembangannya, sebutan ini menjadi konvensi yang mapan dan berkembang lebih jauh pada dinasti-dinasti yang pengaruh Arabnya (atau lebih tepatnya Quraisy-nya) kuat, seperti Abasiyyah, Umayah, dan Fatimah. Kelembagaan ini secara formal disebut khilāfah dan pelakunya disebut khalifah. Adapun ras lain seperti di India, Iran, Persia, Turki mengunakan istilah Imam, Amir, Sultan. Keengganan mereka menyandang khalifah diduga karena masalah politis, di mana mereka menilai khalifah hanya monopoli orang-orang Quraisy.
Prototipe Kepemimpinan Muhammad saw.
Kepemimpinan yang dipraktikkan Nabi Muhammad saw pada masa awal kelahiran Islam di Makkah dan Madinah merupakan prototipe dari kepemimpinan. Oleh karena itu tidak berlebihan apabila dikatakan kepemimpinan dengan keterbatasan yang terdapat pada diri Nabi Muhammad saw sebagai pengemban misi Islam merupakan masterpiece dari Muhammad sang peletak dasar-dasar kepemimpinan. Dalam pandangan para sahabat Muhammad merupakan pemimpin dan figur manusia kharismatik yang ideal. Bagi mereka Nabi Muhammad tidak sekedar pemimpin, guru dan pendidik, lebih dari itu Nabi Muhammad saw dengan atau tanpa predikat itu, sebagai standar moral tertinggi manusia (ahsān al-nās khulūqān). Muhammad saw telah memberikan pengaruh yang luar biasa pada kehidupan para pengikutnya yang sangat mempercayainya, sebagai pemimpin yang selalu menjadi pembimbing dalam berbagai masalah.
Muhammad saw. yang dalam kategori W. Montgomery Watt tidak hanya sebagai nabi melainkan juga seorang negarawan, tentunya memiliki kunci sukses dalam menjalankan kepemimpinan. Nourouzzaman dalam hal ini mengemukakan beberapa kunci sukses Muhammad saw., pertama, Akhlak Muhammad saw. yang terpuji tanpa tercela. Kedua, Karakter nabi yang tahan uji, tanguh, ulet, sederhana, dan bersemangat baja. Ketiga, sistem dakwah nabi yang menggunakan metode imbauan yang diwarnai oleh hikmah kebijaksanaan. Keempat, tujuan perjuangan nabi yang jelas dalam menegakkan keadilan. Kelima, prinsip persamaan. Keenam, prinsip kebersamaan. Ketujuh, mendahulukan kepentingan dan keselamatan pengikutnya. Kedelapan, memberikan kebebasan berkreasi dan berpendapat serta pendelegasian wewenang. Kesembilan, tipe kepemimpinan kharismatis dan demokratis.
Dari pemetaan prototipe kepemimpinan nabi tersebut, ada satu hal yang layak untuk dimengerti, yakni sikap kepemimpinan nabi yang senantiasa memelihara suasana dialogis. Nabi dalam kepemimpinannya selalu toleran terhadap siapapun. Dikatakan toleran karena di dalamnya terdapat proses interaksi antara Nabi Muhammad dengan ummatnya. Hal ini sesuai dengan Qs: an-Nahl (16): 125. Ayat ini menggambarkan bahwa para pemimpin harus senantiasa mengedepankan suasana dialogis dengan bersedia bertukar pikiran melalui cara yang lebih baik dengan orang-orang yang dipimpinnya. Sikap seperti ini sering dilakukan oleh nabi dalam kepemimpinannya. Suasana dialogis tersebut tumbuh dalam sebuah kepemimpinan demokratis dengan ciri –berusaha menyinkronkan antara kepentingan dan tujuan, mengutamakan kerja sama dalam pencapaian tujuan, terbuka terhadap kritik, mau menerima saran dan pendapat orang lain. Sikap-sikap seperti itulah yang dilakukan Nabi Muhammad ketika menerima kritik dan saran.
Berangkat dari prototipe kepemimpinan nabi tersebut, para ulama kemudian memberikan formulasi tentang kriteria-kriteria yang harus dipenuhi bagi seorang calon pemimpin meskipun itu dilakukan dengan standar ukuran yang tidak pasti, subjektif, dan cenderung politis. Mereka antara lain al-Mawardi, menurutnya syarat calon pemimpin adalah memiliki sifat adil dan berakhlak mulia (Qs: al-Māidah (5) : 8-11, an-Nisā’ (4) : 58-59, an-Nahl (16) : 90-92) serta berasal dari keturunan Quraisy sebagai kriteria yang harus dipenuhi oleh seorang calon pemimpin.
Mawāhib al-S{amād bi H{amisy, menyebutkan syarat-syarat bagi pemimpin sebagai berikut:
وشرط الإمام كونه بالغا عاقلا مسلما عا دلا ذكرا مجتهدا شجاعا ذا رأي وكفاية قرشيا سميعا بصيرا ناطقا سليم الأغضاء من نقص يمنع استيفاء الحركة وسرعة النهوض فإن لم يوجد قرشي مستجمع للشروط فكنانى~إلى أن قال ~ أو غيرهم على ترتيب المذكور.

Al-Farabi mengatakan bahwa pemimpin haruslah orang yang arif dan bijaksana dengan dua belas kualitas luhur, yaitu (1) lengkap anggota bahannya; (2) baik daya pemahamannya; (3) tinggi intelektualitasnya; (4) pandai mengemukakan pendapatnya dan mudah dimengerti uraiannya (komunikatif); (5) pecinta pendidikan dan gemar mengajar; (6) tidak lobak dan rakus dalam hal makanan, (7) minuman dan wanita; (8) pecinta kejujuran dan pembenci kebohongan; (9) berjiwa besar dan berbudi luhur; (10) tidak memandang penting kekayaan dan kesenangan duniawi yang lain; (11) tanggap dan tidak sukar di ajak menegakkan keadilan dan sulit melakukan perbuatan keji/kotor; (12) kuat pendirian, penuh keberanian, tinggi antusiasme, tidak penakut dan tidak berjiwa lemah. Imam Al-Gazali menentukan kriteria pemimpin kepada sepuluh klasifikasi yaitu 1) laki-laki dewasa; 2) berakal sehat; 3) sehat pendengaran dan penglihatan; 4) merdeka; 5) dari suku Quraisy; 6) punya kekuasaan nyata (an-najdah); 7) memiliki kemampuan (al-kifāyah); 8) wara’; 9) berilmu; 10) moral. Dari kesepuluh kriteria tersebut, al-Gazali sangat menekankan pada syarat wara’ (budi pekerti luhur), sedangkan dalam masalah hukum/syariat dapat berkonsultasi pada ulama atau cendikiawan. Ibnu Khaldun menentukan lima syarat bagi seorang pemimpin, yaitu 1) berilmu pengetahuan (al-‘ilm); 2) keadilan (al-‘adālah); 3) kesanggupan (al-Kifāyah); 4) kebebasan panca indra dari suatu cacat yang dapat memebri bekas pada pengeluaran pendapat dan pekerjaan; dan 5) berasal dari keturunan Quraisy.
Persyaratan keturunan Quraisy sebagai pemimpin selain dikemukakan oleh ulama di atas, juga dikemukakan oleh al-Mawardi, Ibn Hazm, dan Rasyid Rida. Mereka mendasarkan pemahamannya pada teks-teks hadis antara lain al-a’imāmah min Quraisy.
Menurut penyusun, di antara persyaratan pemimpin yang diajukan oleh ulama di atas, syarat pandai (berilmu) adalah syarat yang harus ditekankan. Sebab, salah satu faktor penyebab majunya peradaban Islam pada masa dinasti Abasiyyah adalah karena beberapa khalifahnya memiliki kecerdasan dan mencintai ilmu pengetahuan. Bahkan mereka para pegawai pemerintahan di jabat oleh para cendekiawan asal persia.
Dalam perkembangannya, terdapat juga masalah suksesi yang sarat dengan kepentingan dan konflik politik, karenanya dibutuhkan aturan untuk menjaga adanya keseimbangan. Islam dalam hal ini sangat menekankan kepada umatnya untuk mengembangkan konsep syūra dalam mengangkat dan menyelesaikan berbagai persoalan yang bersentuhan dengan persoalan publik, terutama masalah politik yang dalam realitasnya memiliki sisi-sisi yang sangat rentan konflik. Namun, satu hal yang perlu diperhatikan, sementara ini ada kecenderungan sebagian orang atau kelompok yang memahami syūra secara reduktif dan biased melalui penyikapan konsep ini sekadar sebagai sarana konsultasi yang keputusan akhirnya menjadi wewenang satu orang tertentu saja. Padahal, syūra menurut Fazlur Rahman senyatanya merupakan suatu proses di mana setiap orang harus saling berkonsultasi dan mendiskusikan persoalan secara konstruktif dan kritis untuk mencapai tujuan bersama. Semua itu diletakkan dalam kerangka nilai keadilan, kesederajatan, dan pertanggungjawaban sehingga tujuan yang ingin dicapai benar-benar bersifat objektif dan independen.
Praktek suksesi kepemimpinan setidaknya dipengaruhi oleh dua faktor, pertama, faktor substansial yaitu idiologi, konstitusi, ajaran normatif (das solen). Kedua; faktor sosial-konteks seperti tuntutan zaman, historis, latar belakang budaya, tingkat kemajemukan, kemajuan peradaban termasuk pengaruh pemikiran-pemikiran asing (das sein). Suksesi seperti ini menunjuk pada ihwal wafatnya pemimpin yang menyebabkan keharusan melakukan pergantian pemimpin sesuai dengan sistem dan bentuk masing-masing guna menghindari terjadinya kevakuman kepemimpinan dalam suatu negara atau organisasi kemasyarakatan lainnya.
Dalam sistem politik Islam, al-Qur’an merupakan acuan utama di samping Sunnah yang menjadi dasar pedoman dalam menjalankan praktek kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara. Di samping itu praktek sahabat dalam satu hal dapat menjadi contoh yang patut diikuti karena pernah hidup dan berinteraksi langsung dengan Nabi. Dalam praktek suksesi pada masa awal Islam hingga kini telah mengalami keragaman praktek, bentuk dan konsep. Semenjak masa Khulafa@ ar-Ra@syidi@n, dinasti bani Umayyah dan Abbasiyah sampai kejatuhan kekhalifahan Turki Usmani, Mogul, Safawi dan kebangkitan kembali umat Islam atas kaum kolonialis.
Suksesi kepemimpinan dalam Islam ada tiga pola dasar, yaitu pola pertama, monarki heriditer, sebuah kepemimpinan yang diperoleh melalui penurunan secara formal kepada keturunannya dalam sistem kerajaan. Sistem ini berjalan pada masa pemerintahan Dinasti Umayyah dan Abbasiyah di mana proses naiknya Mu’awiyah bin Abu Sufyan melalui suatu konflik dan tipu muslihat, tanpa melalui musyawarah atau persetujuan tokoh masyarakat. Pada akhir hayatnya ia menunjuk Yazid anaknya sebagai calon penggantinya. Demikian juga proses kenaikan abul Abbas sebagai khalifah dinasti Abbasiyah.
Pola kedua, melalui mekanisme Syūra (pemilihan) (Syūra berasal dari kata شاور- يشاور (syawara-yusyāwiru) yang berarti menjelaskan, menyatakan atau mengajukan dan mengambil sesuatu. تشاور (tasyāwara) berarti saling berunding, saling tukar pendapat. Secara Lugawi Syūra berarti permusyawaratan, hal bermusyawarah atau konsultasi. Sedang menurut istilah berarti sarana dan cara memberi kesempatan pada anggota komunitas yang mempunyai kemampuan membuat keputusan yang sifatnya mengikat baik dalam bentuk peraturan hukum maupun kebijaksanaan politik.
ما خاب استخار ولا ندم من استشا ر

Tidak akan gagal orang yang melakukan istikharah dan tidak akan menyesal orang yang melakukan musyawarah.

Prinsip musyawarah menurut Abul A’la al-Maududi adalah pertama, musyawarah dilakukan dengan lemah lembut. Kedua, pemberi maaf. Tidak menutup kemungkinan terjadi perbedaan pendapat, pilihan dan sebagainya yang mengarah pada konflik. Dalam etika Islam perbedaan bukan berarti perpecahan, tetapi wujud dinamika intelektual. Dan apabila memunculkan perselisihan yang tajam hendaklah dikembalikan pada al-Qur’an dan as-Sunnah (an-Nisā’ (4): 59) dan saling memaafkan. Ketiga, musyawarah dilakukan untuk ibadah dan dilandasi keimanan agar hasil yang dicapai benar-benar membawa kebaikan umat. Prinsip musyawarah ini berkaitan dengan “siapa yang berhak memilih dan menentukan pilihan”. Dalam sejarah politik Islam, orang yang memilih dikenal dengan ahl al-halli wa al-‘aqd, yaitu segolongan orang yang bertindak mewakili rakyat dalam menyalurkan aspirasi dan pilihannya, berasal dari berbagai kalangan dan profesi. Pola syuro ini dipraktekkan ketika pada masa Khulafā ar-Rāsyidi@n, meskipun dalam prakteknya mengambil dua bentuk praktek. Pertama, Pemilihan secara langsung seperti dalam proses pengangkatan Abu Bakar melalui suatu pemilihan terbuka di Bani S|aqifah. Kedua pemilihan tidak langsung, seperti dalam proses pengangkatan khalifah Utsman melalui forum musyawarah sahabat senior yang ditunjuk oleh khalifah sebelumnya; demikian pula pemilihan untuk khalifah Ali bin Abu Talib.
Pola ketiga, melalui penunjukan (wasiat) khalifah sebelumnya dengan konsultasi terbatas seperti dalam proses suksesi khalifah Umar bin khattab dari khalifah Abu Bakar lewat pesan tertulisnya.
Adanya bentuk suksesi yang beragam pada masa Khulafā ar-Rāsyidi@n jika merujuk kepada nas}, ternyata tidak ada yang menunjuk secara tegas tentang mekanisme pergantian dan pengangkatan pemimpin (kepala negara). Al-Qur’an hanya memberi isyarat mengenai prinsip musyawarah dalam setiap urusan termasuk dalam masalah suksesi (Menurut Munawir Sjadzali, dalam bukunya “Islam dan Tata Negara” menyebutkan musyawarah merupakan petunjuk umum dalam menyelesaikan masalah bersama, soal teknisnya tidak ada pedoman baku, maka ijtihad merupakan jalan keluarnya Qs: A@li Imra@n (3):159, Qs: as-Syūra (42):38.
Adanya ketentuan yang bersifat global ini, menunjukkan bahwa persoalan suksesi diserahkan kepada umat sesuai situasi dan kondisi, baik secara langsung maupun tidak langsung. Satu gambaran bahwa ketika Nabi Muahammad sedang sakit, banyak sahabat (kaum muslimin) yang khawatir akan timbulnya perpecahan di kalangan umat dan karenanya berulang kali mendesak Nabi untuk secepatnya mengangkat pengganti.
Dalam hal ini, Rasulullah menolak permintaan itu sekaligus menyatakan bahwa misinya sebagai Nabi utusan Allah telah selesai. Ummat diberi keluasaan mengangkat dan memberhentikan pemimpin. Prinsip ini kemudian menjadi dasar fundamental suksesi dalam Islam.
Hal yang diajarkan nabi hanya dalam hal-hal umum ini sesuai dengan hadis:
اقْتَدُوا بِاللَّذَيْنِ مِنْ بَعْدِي مِنْ أَصْحَابِي أَبِي بَكْرٍ وَعُمَرَ وَاهْتَدُوا بِهَدْيِ عَمَّارٍ وَتَمَسَّكُوا بِعَهْدِ ابْنِ مَسْعُودٍ

Ikutilah orang-orang sesudahku dari kalangan sahabatku (yaitu) Abu Bakar dan Umar, dan carilah petunjuk (yang diperoleh) ‘Ammar, dan berpeganglah dengan janji Ibnu Mas’ud.

Kebijakan Nabi ini mengajarkan dua hal penting, pertama apabila nabi mengangkat seorang pengganti maka orang itu akan mengklaim dirinya tidak dapat berbuat salah dan akan mudah menyalahgunakan posisi dan kekuasaannya. Kedua, sistem politik perlu berkembang dan berubah sesuai dengan perubahan kondisi dan geografi. Seandainya nabi telah menetapkan satu format tertentu sebelum beliau meninggal maka pasti akan merugikan masa depan gerakan muslim.
Meskipun al-Qur’an maupun al-hadis tidak menyebut secara rinci tentang bentuk dan mekanisme suksesi kepemimpinan, akan tetapi harus tetap dalam bingkai etika dan moralitas Islam sekaligus diproyeksikan pada kemaslahatan umat sebagai tujuan syariat (maqās}id al-Syari@’at). Dalam pelaksanaan hukum Islam perlu pertimbangan mas}ālih al-ibād yang menurut Imam al-Syāt}ibi menyebutkan ada tiga aspek kemaslahatan yaitu d}aru@riyyat, hājjiyat dan tahsiniyyat. Al-d}aru@riyyat (pokok) yaitu memelihara agama, jiwa, keturunan, harta dan akal. Al-h}a@jjiyat (skunder) oleh Ulama’ al-Us}ūl diartikan sebagai maslahat yang diperlukan oleh manusia dalam mengatasi kesulitan-kesulitan yang dihadapi namun tidak sampai membahayakan kemaslahatan umum. Al-tah}si@niyyat (komplemen, tersier) diartikan sebagi maslahat yang dibutuhkan oleh manusia sebagai pelengkap. Dan penyempurna kehidupan.
Dalam berbagai penelaahan secara teoritik suksesi kepemimpinan Islam, banyak pemikir politik Islam yang mencoba merumuskan secara konseptual aplikatif. Salah satunya, Imam al-Mawardi yang menyebutkan bahwa dalam proses pengangkatan seorang pemimpin (kepala negara) ada dua cara, yaitu (1) pemilihan oleh ahl al-hall wa al-‘aqdi; (2) penyerahan mandat atau penunjukan, atau wasiat dari kepala negara sebelumnya.
Dengan demikian, sistem suksesi yang dipraktekkan secara umum digolongkan pada dua tipe, pertama melalui mekanisme syūra (pemilihan), secara langsung dan tidak langsung (perwakilan); kedua lewat penunjukan/pewarisan atau wasiat.
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يُوسُفَ أَخْبَرَنَا سُفْيَانُ عَنْ هِشَامِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا قَالَ قِيلَ لِعُمَرَ أَلَا تَسْتَخْلِفُ قَالَ إِنْ أَسْتَخْلِفْ فَقَدْ اسْتَخْلَفَ مَنْ هُوَ خَيْرٌ مِنِّي أَبُو بَكْرٍ وَإِنْ أَتْرُكْ فَقَدْ تَرَكَ مَنْ هُوَ خَيْرٌ مِنِّي رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَأَثْنَوْا عَلَيْهِ فَقَالَ رَاغِبٌ رَاهِبٌ وَدِدْتُ أَنِّي نَجَوْتُ مِنْهَا كَفَافًا لَا لِي وَلَا عَلَيَّ لَا أَتَحَمَّلُهَا حَيًّا وَلَا مَيِّتًا

Seseorang berkata kepada Umar: “apakah tidak lebih baik tuan menunjuk pengganti?”. Umar menjawab: “jika saya menunjuk pengganti, maka sesungguhnya orang yang lebih baik daripadaku, yaitu Abu Bakar telah menunjuk penggantinya. Dan jika aku tidak menunjuk pengganti, maka orang yang lebih baik daripadaku, Rasulullah pun tidak menunjuk penggantinya.” Maka para sahabat memuji sikap Umar itu. Kemudian Umar berkata: manusia ada yang gemar kepada khalifah dan ada yang takut kepadanya. Saya ingin supaya saya terlepas daripadanya secara tidak ada pertanggungjawaban apa-apa lagi, tidak baiknya dan tidak buruknya. Saya tidak memikul bebannya di kala saya masih hidup dan mati.

Hadis ini menjelaskan bagaimana khalifah Umar r.a. ketika didesak agar menentukan penggantinya, beliau merespon dengan sikap bijak.Apa yang dikemukakan khalifah Umar dalam menentukan penggantinya secara normatif dan praktek khalifah sebelumnya dijadikan rujukan umum untuk melakukan ijtihad baru sistem suksesi yang lebih relevan dan kontekstual dengan kondisi umat Islam saat itu. Sampai di sini, maka tidak aneh jika Robert N. Bellah menilai Islam (masa) klasik sebagai modern, dengan alasan memiliki kesamaan dengan masyarakat modern Barat saat ini.
Tidak ada keraguan di bawah Muhammad, masyarakat arab telah membuat lompatan ke depan yang menakjubkan dalam kecanggihan sosial dan kemampuan politik. Ketika struktur yang mulai terbentuk di bawah nabi kemudian dikembangkan oleh para khalifah pertama untuk memberi prinsip keorganisasian bagi suatu empirium dunia, hasilnya adalah sesuatu yang untuk zaman dan tempatnya sangat modern. Ia modern dalam tingkat yang tinggi dari komitmen, keterlibaan, dan partisipasi yang diharapkan dari semua susunan keanggotaan masyarakat. Ia modern dalam keterbukaan posisi kepemimpinannya terhadap kemampuan yang diuji berdasar alasan-alasan yang universalistik dan dilambangkan dalam usaha melembagakan suatu pimpinan tidak berdasar warisan. Meskipun dalam masa paling dini beberapa hambatan muncul menghalangi umat dari sepenuhnya melaksanakan prinsip-prinsip itu, namun umat itu berhasil melaksanakannya secara cukup sempurna untuk menyediakan contoh bagi masyarakat nasional modern, yang lebih baik dari pada yang bisa dibayangkan.
Prinsip terakhir dalam Qs: al-Baqarāh (2): 30 di atas adalah adanya hubungannya dengan Allah pemberi kekuasaan. Kepemimpinan adalah amanah yang diberikan oleh Allah, sebuah amanah yang tidak boleh di sia-siakan. Al-Qur'an suarah an-Nisā’ (4):58 menegaskan bahwa orang yang diserahi amanah (kepemimpinan) hendaknya orang yang ahli, berilmu pengetahuan, kompeten dan bukan orang yang bodoh. Ayat ini sejalan dengan hadis:
إِذَا ضُيِّعَتْ الْأَمَانَةُ فَانْتَظِرْ السَّاعَةَ قَالَ كَيْفَ إِضَاعَتُهَا يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ إِذَا أُسْنِدَ الْأَمْرُ إِلَى غَيْرِ أَهْلِهِ فَانْتَظِرْ السَّاعَةَ
Apabila amanat itu disia-siakan, maka tunggulah datang hari kiamat. Dikatakan kepada beliau, “wahai Rasulullah, apakah maksud menyia-nyiakan amanat itu?”. Rasulullah SAW bersabda: “apabila perkara itu diserahkan kepada yang bukan ahlinya, maka tunggulah datangnya hari kiamat”!.

Jika sistem khalifah yang menjunjung tinggi moralitas dan spiritualitas tersebut tidak dilakukan, maka apa yang dikhawatirkan oleh para Malaikat niscaya akan terbukti "Mengapa Engkau (Allah) hendak menjadikan (khalifah) di bumi itu orang yang akan membuat kerusakan padanya dan menumpahkan darah” (Qs: al-Baqarāh (2): 30). Hal ini lah yang terjadi dengan sejarah perang Siffin, sebuah peperangan antara Khilāfah Ali dengan Muawiyah pada 29-31 Juli 657 M. Selain itu juga terjadi pada dinasti Abasiyyah, di mana konflik-konflik internal yang bernaung di bawah label agama, atau atas nama agama tidak hanya menjadi salah satu penyebab mundurnya dinasti Abasiyyah, melainkan juga pertumpahan darah.
C. KESIMPULAN
Dari uraian di atas dapat dikatakan bahwa kata yang berakar pada kata kha la fa di atas, paling tidak terbagi menjadi dua. Pertama, bukan sebagai institusi politik. Sebab, kata tersebut selalu dalam konteks pengertian pewarisan, penerimaan warisan. Kedua, sebagai institusi politik. Sebab, ada yang menunjukkan arti “penguasa atau pengatur. Meskipun demikian, menurut penyusun kata ini lebih tepat jika di pahami sebatas sebagai sistem bagi jalannya roda pemerintahan, bukan sebagai institusi pemerintahan yang harus diperjuangankan eksistensinya di dunia ini. Sebuah sistem pemerintahan yang di landasi oleh prinsip-prinsip universal berupa moralitas (etika) yang diproyeksikan pada kemaslahatan umat sebagai tujuan syariat, dan moralitas yang ditopang oleh spiritualitas (sebagai amanah Tuhan yang harus di pertanggungjawabkan). Wallahu a’lam.

DAFTAR PUSTAKA

Abd al-Wahhāb al-Jajjār, Qis}ās} al-‘Anbiyā’, Beiru@t: Dār al-Fikr, 1988.

Abdul Wahid Khan, Rasulullah di Mata Sarjana Barat, Terj: Muhammad Muhaimin, Yogyakarta: Mitra Pustaka, 2002.

Abu Abdilah Muhammad bin Ah}mad al-Qurt}ūbi, Al-Ja@mi’li al-Ah}kām al-Qur'ān, Mesir: Dār al-Kutu@b al-‘Ara@bi@, 1967.

Abul A’la al-Maudu@di, Hukum dan Konstitusi Sistem Politik Islam, alih bahasa Asep Hikmat, Bandung: Mizan, 1995.

__________, Al-Islām wa al-Madaniyah al-H}a@disah, al-Qa@hirah: Dār al-Ansa@r, 1978.

Ah}mad Amin, D}huha@ al-Islām, Beiru@t: Da@r al-Kita@b al-‘Ara@by, t.t.

Ah}mad ibn H}anbal, Musnad Ah}mad, Mesir: Muasasah Qurtu@bah, t.t.

Ah}mad Syala@bi, Mausu@’ah al-Tari@kh al-Isla@mi wa al-H}ad}arah al-Islāmi, Mesir: Maktabah al-Nahd}ah, 1978.

Ahmad Warson Munawir, Al-Munawir Kamus Arab-Indonesia, Yogyakarta: PP. al-Munawir, t.t.

Al-Baid}āwi, Anwār al-Tanzi@l wa Asrār al-Ta’wi@l, CD Maktabah asy-Syāmilah.

Al-Khāzin dalam karyanya Tafsi@r lubāb al-Ta’wi@l fi@ Ma’a@ni al-Tanzi@l dalam CD Maktabah asy-Syāmilah.

Al-Mawardi, Adāb ad-Dunyā wa al-Din, Beiru@t: Dār al-Fikr, t.t.

__________, Al-Ah}kām al-Sult}āniyyah, Beiru@t: Dār al-Fikr, t.t.

__________, Hukum Tata Negara dan Kepemimpinan dalam Islam, Jakarta: Gema Insani Press, 2000).

Al-Munawir, Fayd} al-Qa@dir, Beiru@t: Dār a-Ma’rifah, 1972.

Al-Rāghib al-Asfāha@ni, Mu'ja@m Mufradāt li@ al-Fāz} al-Qur’ān, Mesir: Must}afa al-Bāb al-Hala@bi@, 1961.

Al-Syāt}ibi@, al-Muwāfaqāt fi Usūl al-Ah}kām, Beiru@t: Dār al-Fikri, 1341.
Al-Zamakhsyari, Al-Kasyāf ‘an Haqā’iq al-Tanzi@l wa ‘Uyūn al-Aqa@wi al-Wujūh al-Ta’wi@l, Mesir: Must}afa al-Ba@b al-Halābi@, 1972.

__________, Al-Kasyāf, dalam CD Maktabah asy-Syāmilah.

Aunur Rahim dan Munthoha (ed.), Pemikiran dan Peradaban Islam, Yogyakarta; UII Perss, 1998.

Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam: Dirasah Islamiyah II, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2001.

Bernad Lewis, The Political Language of Islam, Chicago: University of Chicago, 1988.

Fazlur Rahman dalam Islamic Studies, 1967.

Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jakarta: UII-Perss, 1985.

Ibn Khaldu@n, Muqaddimah, terj. Ahmadie Thaha, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1990.

Ibn Manz}ur, Lisān al-Ara@b, Beiru@t: Dār Sadhr, 1968.

Ibnu H}amzah al-H{usaini al-Hanafi ad Dimansyi@qi@, Asbāb al-Wurūd Latar Belakang Historis Timbulnya Hadis-hadis Rasul, alih bahasa M. Suwarta Wijaya dan Zafrullah Salim, Jakarta: Kalam Mulia, 2002.

Ibn Kas\i@r, Tafsi@r al-Qur'ān al-‘Az}i@m, Singapura: al-Haramain, t.t.

__________, Tafsi@r al-Qur'ān al-‘Az}i@m, CD Maktabah asy-Syāmilah.

Imam Khomeini, Sistem Pemerintahan Islam, Jakarta: Pustaka Zahra, 2002.

Jalāl al-Di@n al-Suyūt}i, Al-Jāmi' al-S}āghi@r, Ah}ādis| al-Ba@syi@r an-Na@z|ir, Indonesia: Maktabah Dār Ihyā' al-Kutu@b al-Ara@biyyah, t.t.

__________, Tari@kh al-Khulafā, Beiru@t: Dār al-T|aqafa@, 1988).

Khalid Ibrahim Jindan, Teori Politik Islam, terj. Masrahin, Surabaya: Risalah Gusti, 1995.

M Quraish Sihab, Membumikan al-Qur’an Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, 1998.

__________, Wawasan al-Qur’an, Bandung: Mizan, 1996.

M. Dhiauddin Rais, Teori Politik Islam, Jakarta: Gema Insani Press, 2001.

M. Fati Usman, Min Usūl al-Fikr al-Siyāsi al-Islāmi (Beirut: Muasasah al-Risalah, 1983.

M. Yusuf Musa, Niz}ām al-H}ukm fi@ al-Islām, terj. M. Thalib, Politik dan Negara Islam, Yogyakarta: Pustaka LSI, 1991.

Mawāhib al-S}amād bi H}amisy, Syarh} al-Zubād Ghayāt al-Bayān dalam CD Maktabah asy-Syāmilah.

Muh}ammad H}usein Abdullah, Studi Dasar-dasar Pemikiran Islam, 2002.

Muh}ammad Ibn Jarir at-T{abāri, Jāmi@’ al-Bayān ‘an Ta’wi@l ayi al-Qur'ān, Beiru@t: Dār al-Fikr, 1984.

__________, Tari@kh al-Umām wa al-Mulk, Beiru@t: Dār al-Fikr,t.t.

Muh}ammad Rasyi@d Rid}a@, Al-Khilāfah, t.tp.: Al-Zahra@ li@ al-A’la@m al-‘Ara@bi@, 1992.

Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara Ajaran Sejarah & Pemikiran, Jakarta : UI Press, 1993.

Nourouzzaman Shiddiqi, Jeram-jeram Peradaban Muslim, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.

Nurcholis Madjid, Tradisi Islam Peran dan Fungsinya dalam Pembangunan di Indonesia, Jakarta: Paramadina, 1997.

Qamaruddin Khan, Pemikiran Politik Ibn Taymiyyah, Bandung: Pustaka, 1983.

Robert N. Bellah dalam Tokugawa Religion, New York, 1969.

Roy Mottahadeh, Loyalty and Leadership in Early Islamic Society, London: I.B. Tauris Publisher's, 2001.

Syuhudi Ismail, Hadis Nabi yang Tekstual dan Kontekstual; Telaah Ma’anil al-Hadis tentang Ajaran Islam yang Universal, Temporal, dan Lokal, Jakarta: Bulan Bintang, 1994.

T.W. Arnold, “Khalifa” dalam M.TH. Houstma, (ed.), First Encyclopedia of Islam, Leiden: E.J. Brill, 1987.
Taqiyuddi@n al-Nabha@ni, Sistem Khalifah: Konsep dan Kepemimpinan Umat Islam Seluruh Dunia, terj. Muhammad al-Khathath, Jakarta: Khazanah Islam, 1995.

Ibn Taymiyyah, Minhāj al-Sunnah al-Nabawiyyah fi@ Naqd al-Kalām al-Syi@’ah wa al-Qadariyyah, Makah: Dār al-Ba@z, t.t.

Thomas Patrick Hughes, Dictionary of Islam, New Delhi: Oriental Bokks Print Corporation, 1976.

Tim, Ensiklopedi Islam, Jakarta: Ikhtiar Baru Van Hoeve, 1982.

W. Montgomery Watt, Muhammad; Nabi dan negarawan, terj. Djohan Efendi, Jakarta: Cv. Kuming Mas, 1984.