MENGATASI KORBAN LUMPUR LAPINDO PERSPEKTIF HADIS NABI

KORBAN LUMPUR LAPINDO
(PERAN DAN FUNGSI HADIS NABI DALAM MENGATASI ISU-ISU PERMASALAHAN AKTUAL DALAM KEHIDUPAN MASYARAKAT DI INDONESIA)

Oleh: Shohibul Adib, S.Ag, M.S.I

A. PENDAHULUAN
Salah satu ajaran Islam yang terpenting dalam pembentukan hukum Islam sesudah al-Qur'an adalah hadis. Di samping itu, hadis juga memiliki fungsi sebagai penjelas terhadap ayat-ayat al-Qur'an sebagaimana dijelaskan dalam (Qs: an-Nah}l: 44). Hadis tersebut merupakan teks kedua atau fundasi (al-as}l): tradisi profetik (as-sunnah), sabda-sabda nabi dalam perananya sebagai pembimbing bagi masyarakat orang-orang yang beriman dan bukan sebagai instrumen kehendak Illa@hi, penyampaian firman Tuhan. Mengingat pentingnya hadis tersebut, maka kajian-kajian atas hadis semakin meningkat, sehingga upaya terhadap penjagaan hadis itu sendiri secara historis telah dimulai sejak masa sahabat yang dilakukan secara selektif demi menjaga keotentikan hadis itu sendiri.
Menurut Kamaruddin Amin, wacana mengenai otentisitas dan reliabilitas metodologi otentifikasi hadis adalah hal yang paling fundamental dalam kajian hadis. Keraguan sebagian sarjana Muslim atas peran hadis sebagai sumber otoritas kedua setelah al-Qur’an, tidak sepenuhnya berkaitan dengan resistensi mereka atas otoritas sunnah, tetapi lebih pada keraguan mereka atas keakuratan metodologi yang digunakan dalam menentukan originalitas hadis. Apabila metodologi otentifikasi yang digunakan bermasalah, maka semua hasil yang dicapai dari metode tersebut tidak steril dari kemungkinan-kemungkinan verifikasi ulang, kritik sejarah bahkan hasil tersebut bisa menjadi collapse. Di sinilah letak pentingnya metodologi guna tercapainya kualitas dan otentitas hadis sebagai sumber hukum Islam kedua setelah al-Qur'an.
Hadis sebagai sumber kedua bagi umat Islam, dituntut untuk bisa berperan dalam menangani masalah-masalah aktual yang dihadapi oleh masyarakat saat ini. Tuntutan ini lah yang kemudian melahirkan metodologi kritik matn hadis (naqd al-Matn) dan Ma’anil hadis. Syuhudi Ismail adalah salah satu tokoh hadis di Indonesia yang mencoba mengelaborasi hadis secara kontekstual. Dalam metodologinya ia menemukan hadis yang berlaku secara universal, temporal dan bahkan lokal.
Sampai di sini pertanyaannya kemudian apakah kandungan hadis nabi yang terbatas oleh ruang dan waktu mampu menjawab tuntutan masalah di era modern saat ini? Permasalahan yang dispesifikan oleh penyusun adalah masalah korban lumpur lapindo? Mampukah? Adalah pertanyaan yang segera menuntut adanya sebuah jawaban, dan tulisan ini mencoba untuk berperan aktif dalam menjawab pertanyaan itu. Sebuah jawaban yang berusaha membumikan kandungan nilai dan pesan-pesan dari hadis nabi melalui “penyaringan terhadap ide dasar’ atau “ide Moral” atau “The reality of meaning” yang membedakan wilayah “tekstual dan kontekstual”. Sebab, hadis pada dasarnya adalah produk dialogis-komunikatif-adaptif Nabi Muhammad saw. dengan umat Islam pada masanya. Demikian, semoga keberadaan paper ini bermanfaat, amin.

B. TAKHRIJ HADIS NABI TENTANG MELAPANGKAN KESULITAN ORANG LAIN.

Secara garis besar, yang dimaksud dengan Takhrij al-Hadis adalah ilmu atau metode untuk menemukan serta menunjukkan letak teks hadis secara lengkap, sanad maupun matannya, dalam kitab-kitab hadis Shahih, baik di dalam Kitab Enam (Kutub al-Sittah) maupun Kitab Sembilan (Kutub al-Tis’ah).
Paling tidak, ada dua metode yang lazim dalam melakukan Takhrij al-Hadis, yaitu (1) melalui kitab-kitab Takhrij; dan (2) melalui bantuan program CD Kutub al-Tis’ah dan CD al-Maktabah as-Syamilah.
Berikut ini adalah hasil takhrij terhadap teks hadis nabi yang dijadikan sebagai landasan berfikir untuk menangani kasus para korban lumpur lapindo.
حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ بُكَيْرٍ حَدَّثَنَا اللَّيْثُ عَنْ عُقَيْلٍ عَنْ ابْنِ شِهَابٍ أَنَّ سَالِمًا أَخْبَرَهُ أَنَّ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا أَخْبَرَهُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ الْمُسْلِمُ أَخُو الْمُسْلِمِ لَا يَظْلِمُهُ وَلَا يُسْلِمُهُ وَمَنْ كَانَ فِي حَاجَةِ أَخِيهِ كَانَ اللَّهُ فِي حَاجَتِهِ وَمَنْ فَرَّجَ عَنْ مُسْلِمٍ كُرْبَةً فَرَّجَ اللَّهُ عَنْهُ كُرْبَةً مِنْ كُرُبَاتِ يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَمَنْ سَتَرَ مُسْلِمًا سَتَرَهُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ.

حَدَّثَنَا قُتَيْبَةُ بْنُ سَعِيدٍ حَدَّثَنَا لَيْثٌ عَنْ عُقَيْلٍ عَنْ الزُّهْرِيِّ عَنْ سَالِمٍ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ الْمُسْلِمُ أَخُو الْمُسْلِمِ لَا يَظْلِمُهُ وَلَا يُسْلِمُهُ مَنْ كَانَ فِي حَاجَةِ أَخِيهِ كَانَ اللَّهُ فِي حَاجَتِهِ وَمَنْ فَرَّجَ عَنْ مُسْلِمٍ كُرْبَةً فَرَّجَ اللَّهُ عَنْهُ بِهَا كُرْبَةً مِنْ كُرَبِ يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَمَنْ سَتَرَ مُسْلِمًا سَتَرَهُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ.
حَدَّثَنَا قُتَيْبَةُ بْنُ سَعِيدٍ حَدَّثَنَا اللَّيْثُ عَنْ عُقَيْلٍ عَنْ الزُّهْرِيِّ عَنْ سَالِمٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ الْمُسْلِمُ أَخُو الْمُسْلِمِ لَا يَظْلِمُهُ وَلَا يُسْلِمُهُ مَنْ كَانَ فِي حَاجَةِ أَخِيهِ فَإِنَّ اللَّهَ فِي حَاجَتِهِ وَمَنْ فَرَّجَ عَنْ مُسْلِمٍ كُرْبَةً فَرَّجَ اللَّهُ عَنْهُ بِهَا كُرْبَةً مِنْ كُرَبِ يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَمَنْ سَتَرَ مُسْلِمًا سَتَرَهُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ.
حَدَّثَنَا قُتَيْبَةُ حَدَّثَنَا اللَّيْثُ عَنْ عُقَيْلٍ عَنْ الزُّهْرِيِّ عَنْ سَالِمٍ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ الْمُسْلِمُ أَخُو الْمُسْلِمِ لَا يَظْلِمُهُ وَلَا يُسْلِمُهُ وَمَنْ كَانَ فِي حَاجَةِ أَخِيهِ كَانَ اللَّهُ فِي حَاجَتِهِ وَمَنْ فَرَّجَ عَنْ مُسْلِمٍ كُرْبَةً فَرَّجَ اللَّهُ عَنْهُ كُرْبَةً مِنْ كُرَبِ يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَمَنْ سَتَرَ مُسْلِمًا سَتَرَهُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ قَالَ أَبُو عِيسَى هَذَا حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ غَرِيبٌ مِنْ حَدِيثِ ابْنِ عُمَر. َ

Terjemahan Teks hadis:
Seorang Muslim bersaudara dengan muslim lainnya. Dia tidak menganiaya, tidak pula menyerahkannya (kepada Musuh). Barang siapa yang memenuhi kebutuhan saudaranya, Allah akan memenuhi pula kebutuhannya. Barang siapa yang melapangkan dari seorang muslim suatu kesulitan, Allah akan melapangkan baginya satu kesulitan pula dari kesulitan-kesulitan yang dihadapinya di hari kemudian. Barang siapa yang menutup aib seorang muslim, Allah akan menutup aibnya di hari kemudian.

C. PENELITIAN TERHADAP KUALITAS SANAD HADIS
Dalam penelitian sanad, bagian-bagian yang diteliti adalah: pertama, nama-nama periwayat meliputi: biografi, nama, guru, murid, tempat lahir dan wafat beserta tahunnya, jarh dan ta’dil-nya. Kedua, meneliti lambang yang digunakan dalam periwayatan. Dari sini dapat diketahui ketersambungan sanad dan sekaligus kualitas perawi.
Gambar Sekema Jalur Periwayatan Hadis

Tabel Periwayat Hadis

No. Nama Periwayat Urutan Periwayat Urutan Sanad
1. Abdullah bin ‘Umar Periwayat I Sanad VII
2. Salim Periwayat II Sanad VI
3. Ibn Syihab Periwayat III Sanad V
4. ‘Uqail Periwayat IV Sanad IV
5. Lais Periwayat V Sanad III
6. Yahya Periwayat IV Sanad II
7. Bukhari Periwayat VII sanad i/mukharij hadis

Dari gambar skema dan tabel di atas, dapat dikaakan bahwa hadis ini diriwayatkan secara muawatir. Sebab, terdapat lebih dari tiga jalur periwayatan hadis. Adapun dalam hal ini penyusun mencoba melihat biografi dan kualitas periwayat dari jalur riwayat Sahih Bukhari.
Lebih lanjut di sini akan penyusun jelaskan lebih rinci mengenai kualitas para periwayat hadis di atas.
1. Yahya
Nama : Yahya bin Abdullah bin Bukair
Nama Kunyah : Abu Zakariya
Nasab : Quraisy
Lahir : Marwa
Negara : Marwa
Tahun wafat : 231 H
Guru : Bkr bin Mudhar Muhammad bin Hakim (Abu Muhammad), abdullah bin ‘Aqabah (abu Abdurrahman), Malik bin Anas bin malik (Abi Amr), Lais bin Sa’id bin abdurrahman (abu al-Haris).
Murid : Abu Nafs nama kunyah dari Harmalah bin Yahya bin Abdilah bin Harmalah, Sahl bin abi Sahl Zanjalah (Abu ‘Amr), Muhammad bin Ishaq bin Ja’far (abu Bakr).
Jarh dan Ta’dil : Pernyataan siqah datang antara lain dari Ibn Habban, al-Halal, Ibn Qai’, az-Zahabi. Sedangkan yang berpendapat jarh tidak ditemukan.
2. Lais
Nama : Lais bin Sa’id bin abdurrahman
Nama Kunyah : Abu al-Haris
Nasab : Quraisy
Lahir : Marwa
Negara : Marwa
Tahun wafat : 175 H
Guru : Ibrahim bin nasyith bin Yusuf (abu Bakr), Ishaq bin Abdullah bin Abi Marwah (Abu Sulaiman), Uqail bin Khalid bin Uqail.
Murid :Saqah bin Sabit, Yahya bin Abdullah bin Bukair
Jarh dan Ta’dil : Pernyataan siqah datang antara lain dari: Ahmad bin hanbal, yahya bin Mu’in, Muhammad bin sa’d. Sedangkan yang berpendapat jarh tidak ditemukan.
3. ‘Uqail
Nama : Uqail bin Khalid bin Uqail
Nama Kunyah : Abu Khalid
Nasab : Syam
Lahir : Syam
Negara : Syam
Tahun wafat : 144 H
Guru : Muhammad bin Muslim bin abdullah ibn Syihab. Salamah bin Kahail, Naufil Maula bin Umar (Abu Abdilah).
Murid : Jabir bin Ismail, al-Hakim bin Nafi’ (Abu Yaman), Lais bin Sa’id bin abdurrahman
Jarh dan Ta’dil : Pernyataan siqah datang antara lain dari: ahmad bin Hanbal, Yahya bin Mu’in, Ishaq bin Rahawayah. Sedangkan yang berpendapat jarh tidak ditemukan.
4. Ibn Syihab
Nama : Muhammad bin Muslim bin abdullah ibn Syihab.
Nama Kunyah : Abu Bakr
Nasab : Quraisy az-Zuhry
Lahir : Madinah
Negara : Madinah
Tahun wafat : 134 H
Guru : Ibrahim bin Abdurrahman bin Auf (Abu Ishaq), abu Haris, Yahya bin Said bin al-Ash, Salim bin Abdilah bin Umar ibn al-Hayyan
Murid : Sulaiman bin Arqam (Abu Mu’ad), Haris bin Fadl (Abu Abdullah) Uqail bin Khalid bin Uqail
Jarh dan Ta’dil : Pernyataan siqah datang antara lain dari: Musa bin Ismail, Lais bin Sa’ad. Sedangkan yang berpendapat jarh tidak ditemukan.
5. Salim
Nama : Salim bin Abdilah bin Umar ibn al-Hayyan
Nama Kunyah : Abu Umar
Nasab : Quraisy al-Adwy
Lahir : Madinah
Negara : Madinah
Tahun wafat : 106 H
Guru : Hafsah binti Umar ibn Khattab, Zubair (Abu Jarh), Khalid bin Zaid bin Kalib (Abu Ayyub), Abdullah bin Umar bin al-Khattab bin Tufail.
Murid : Ismail bin Abi Khalid (Abu Abdullah), Abu Mathar (abu Mathar), Muhammad bin Muslim bin Abdullah ibn Syihab
Jarh dan Ta’dil : Pernyataan siqah datang antara lain dari: Muhammad bin Sa’id, al-Ajli, ibn Hibban. Sedangkan yang berpendapat jarh tidak ditemukan.
6. Abdullah bin ‘Umar
Nama : Abdullah bin Umar bin al-Khattab bin Tufail
Nama Kunyah : Abu Abdurrahman
Nasab : Quraisy al-Adwy
Lahir : Madinah
Negara : Madinah
Tahun wafat : Marwa 73 H
Guru : Asmah bin Zaid bin Harisah bin Sarhabil, Bilal bin Rabah (Abu Abdullah), Zaid bin Sabit bin ad-Dhahak.
Murid : Abu fadhl (Abu Fadhl), Salim (Abu Abdullah), Salim bin Abdilah bin Umar ibn al-Hayyan.
Jarh dan Ta’dil : Dia adalah salah satu sabahabat Nabi Muhammad saw. yang masuk kategori ‘Adil dan terpercaya.

Dari data periwayat di atas, dapat dikatakan bahwa antara satu periwayat dengan periwayat yang lain saling terkait, karena antara periwayat I sanad ke VII dengan periwayat atau sanad lain memiliki hubungan sebagai guru dan murid. Sampai di sini dapat dikatakan bahwa hadis nabi di atas di lihat dari pendekatan kritik matan (naqd al-Sanad) adalah berkualitas sahih. Kesahihan didukung oleh fakta bahwa antara periwayat I hingga Mukharij dalam hal ini Sahih Bukhari memiliki ketersambungan sebagai guru dan murid, selain juga para periwayatnya adalah siqah (dapat dipercaya).

D. FENOMENA LUMPUR LAPINDO
Musibah lumpur di Sidoarjo, bersumber dari proyek pengeboran yang dilakukan oleh PT. Lapindo Brantas. Telah setahun lebih musibah itu berlangsung, dan "berhasil" menenggelamkan sejumlah desa, Siring, Ronokenongo, dan lain-lain. Namun, sampai saat ini belum ada tanda-tanda pihak yang bersedia untuk bertanggungjawab atasnya derita rakyat ini. Tragis!! Betapa tidak? Penggantian dana yang seharusnya menjadi beban perusahaan pengeboran itu, hinga saat ini pun belum terealisasi. Bahkan beberapa tekanan yang datang dari pihak pemerintah dan rakyat yang menjerit akibat menahan amarah dan penderitaan yang berkepanjangan terhadap pelaku pengeboran, seolah dianggap angin lalu. Sungguh mereka telah membuang jauh-jauh masalah lapindo dengan seribu cara, menutup mata, menutup hati, menutup telinga, bahkan berlindung di bawah naungan kebijakan dan kekuasaan dilakukan.

E. EKSISTENSI PT. LAPINDO BRANTAS PERSPEKTIF HADIS NABI
Umat Islam meyakini bahwa Allah-lah yang telah menciptakan alam semesta. Artinya, dengan adanya alam semesta, termasuk bumi dan seluruh isinya baik yang ada di permukaan atau pun yang terkandung di dalam lapisan perut bumi, merupakan suatu ayat sebagai bukti kekuasaan Tuhan. Kekuasaan Tuhan dalam hal ini tidak hanya menciptakan sesuatu dari yang tidak ada (conditio ex nihilo) menjadi ada (in exist), namun juga mencakup penjagaan, pemeliharaan, pengaturan dan pemenuhan kebutuhan serta seluruh aspek pendukung terhadap sistem dan jaringan ciptaan-Nya dengan sebaik-baiknya.
Allah menciptakan alam ini pada dasarnya adalah penuh dengan perhitungan dan tidak satu-pun yang muspra, yang tidak berguna sedikitpun, sehingga apa-apa yang diciptakan Allah sebagai hasil kreasi-Nya manusia sebagai khalifah di muka bumi ini wajib untuk mempertahankan serta memelihara alam ini. Konsekuensinya adalah manusia diperintahkan untuk berbuat mashlahat atau kebaikan di atas bumi ini serta menghindari segala perbuatan yang dapat merugikan atau merusak hasil pencitraan Allah. Dengan membuat rusak alam ini, maka pada dasarnya telah membuat sakit Tuhan sebagai Creator alam raya ini. Hal tersebut dapat dilihat dalam firman (Qs: an-Nah}l (16): 90):
إنَّ اللَّه يأمر بالعدل والإحسان وإيتاء ذي القربى وينهى عن الفحشاء والمنكر والبغي يعظكم لعلّكم تذكرون.

Menurut ekologi memang tidak ada makhluk yang diciptakan di alam raya ini dengan percuma, karena kehidupan makhluk, baik tumbuh-tumbuhan, binatang maupun manusia saling keterkaitan dalam tatanan lingkungan hidup. Dengan terjadinya gangguan yang luar biasa terhadap salah satu unsur dari lingkungan hidup tadi oleh karena kegiatan manusia atau oleh proses alam, maka yang akan terjadi adalah gangguan terhadap keseimbangan dalam lingkungan hidup (ekosistem) secara menyeluruh. Sebuah contoh, hutan yang berada jauh di hulu sungai, jika ditebang habis secara sewenang-wenang atau terbakar habis, maka akan menimbulkan akibat berupa banjir besar di musim hujan dan kekurangan air di musim kemarau. Selanjutnya hal tersebut akan beruntun dengan terganggunya kehidupan padi di sawah-sawah dan pada akhirnya menimbulkan paceklik (kekurangan makanan) bagi manusia dan makhluk hidup di sekitarnya. Oleh karena itulah supaya tetap terpelihara kesimbangan dan kelestarian lingkungan hidup, Tuhan sebagai great creator, telah memberikan inspirasi dalam wahyu-Nya, yaitu dalam (Qs: al-A’ra@f: (7): 56):
ولا تفسدوا في الأرض بعد إصلاحها وادعوه خوفا وطمعا إنّ رحمة الله قريب من المحسنين.

Kata-kata ba’da ishlakhiha pada ayat tersebut dengan jelas menunjukkan adanya hukum keseimbangan dalam tatanan lingkungan hidup yang harus diusahakan agar tetap terpelihara kelestariannya. Secara naluriyah manusia memiliki potensi kepedulian ekologis, namun pada tingkat aktualitasnya kepedulian ekologis manusia justru dikuasai oleh akalnya, sehingga ia memiliki potensi untuk memungkinkan mengembangkan lingkungan secara variatif. Dengan demikian, secara factual perilaku ekologis manusia yang universal, yang mempunyai maksud bahwa perilaku ekologis bukan milik masyarakat tertentu melainkan milik komunitas (kelompok). Sehingga komunitas masyarakat yang belum maju sains dan teknologinya, justru tampak lebih kuat perilaku ekologis dan kearifan lingkungannya. Oleh karena itu, mereka dikatakan sebagai masyarakat yang berimbang, equilibrium society, jika dibandingkan dengan komunitas masyarakat maju (industrialized).
Hal tersebut dapat dilihat dari perilaku masyarakat maju yang lebih mempunyai sifat dan perilaku kontra ekologis dan ketidakarifan terhadap lingkungan, sehingga menjadi masyarakat yang tidak berimbang (unequlibrium society). Dari ketidakseimbangan lingkungan yang diakibatkan dari ulah manusia inilah yang menjadikan lingkungan tercemar, polusi, penebangan hutan yang liar dan eksploitasi sumber daya alam tanpa mempertimbangkan aspek pelestariannya demi pemenuhan nafsu sementara. Hal ini lah yang terjadi dalam kasus lumpur lapindo yang dilakukan oleh tangan-tangan manusia dalam naungan PT. Lapindo Brantas.
Musibah lumpur lapindo sendiri sesungguhnya adalah akibat dari tangan-tangan manusia yang tidak bertanggungjawab. Al-Qur'an menyatakan “yang demikian itu adalah disebabkan perbuatan tanganmu sendiri, dan bahwasanya Allah sekali-kali tidak menganiaya hamba-hamba-Nya Qs 3: 182, dan 8: 51.
Tangan yang digerakkan tanpa menggunakan ilmu pengetahuan yang didasarkan atas moralitas, etika, agama dan petunjukNya, maka untuk manusia seperti ini resiko ada di tangannya. “Dan di antara manusia ada orang-orang yang membantah tentang Allah tanpa ilmu pengetahuan, tanpa petunjuk dan tanpa kitab yang bercahaya Qs: 22: 82.
Aneh!!! Mengapa kesalahan yang jelas-jelas diakibatkan oleh tangan manusia hanya dianggap masalah bencana alam. Para pakar dari bidang teknik pengeboran dan geologi sendiri menegaskan bahwa semburan lumpur di Desa Renokenongo, Kecamatan Porong, Kabupaten Sidoarjo, Jawa Timur, sejak tanggal 29 Mei 2006 murni disebabkan oleh kesalahan manusia.
Tak kurang dari pakar teknik pengeboran dari Institut Teknologi Bandung (ITB) Dr Rudi Rubiandini, mantan wakil direktur Pertamina Mustiko Saleh, dan Andang Bachtiar -mantan ketua IAGI (Ikatan Ahli Geologi Indonesia) di Jakarta, Selasa (29/1), menolak secara tegas pernyataan yang menyimpulkan semburan lumpur merupakan bencana alam.
Menurut Rudi, yang pernah menjadi ketua tim investigasi independen luapan lumpur Lapindo, semua teori yang terus dikembangkan oleh Lapindo sebenarnya sudah terbantahkan oleh fakta-fakta ilmiah. Teori-teori yang menyebutkan bahwa luapan lumpur merupakan bencana alam - alias di luar kendali manusia dan tidak disebabkan oleh kesalahan manusia - kata Rudi, tidak lain merupakan upaya mengaburkan tanggung jawab dan tidak sejalan dengan fakta ilmiah. Rudi menjelaskan, teori bencana alam yang katanya akibat luapan panas bumi, gunung lumpur, dan pergerakan akibat gempa tektonik pada 27 Mei 2006 tidak ada yang didukung oleh bukti-bukti ilmiah secara keilmuan.
Adapun, terhadap pelaku PT. Lapindo Brantas maka terdapat peringatan dan tamparan keras dari Nabi agar manusia senantiasa menjaga egonya (dirinya sendiri) dari perilaku-perilaku yang dapat merusak tatanan alam; seperti hadis nabi:
من قطع سدرة صوّب الله رأسه في النار.
Barang siapa yang menebang pepohonan, maka Allah akan mencelupkan kepalanya ke dalam neraka.

Manifestasi dari hadis ini adalah larangan terhadap penebangan pohon yang dimanfaatkan oleh masyarakat sekitar karena dalam riwayat pohon tersebut, adalah sejenis pohon yang tumbuh dipadang sahara, ia memiliki keistimewaan tersendiri; tahan haus, mampu menyejukkan, sering dipakai tempat bernaung, buahnya bisa dimakan, dan lain-lain, dalam orang-orang Arab biasa menyebut pohon bidara dengan sebutan as-sidrah biasa digunakan dalam mewakili seluruh pohon. Menurut Yusuf Qardhawi menjelaskan bahwa maksud dari hadits tersebut adalah ancaman bagi orang-orang yang menebang pohon secara sia-sia (dalam bahasa sekarang orang yang melakukan tindakan illegal logging), demi kepentingannya sendiri.
Melihat betapa pentingnya pemeliharaan lingkungan tersebut, sangat diperlukan sebuah etika terhadap lingkungan, yang dipahami sebagai sebuah kumpulan individu (sosial) secara dinamis dalam menjalin ketertiban ruang lingkup sekitarnya. Etika tersebut didasarkan pada perilaku dan sopan santun yang bersifat lahiriyah di antara sesama manusia dalam hubungannya dengan lingkungannya. Dalam konteks ajaran agama, terutama Islam dikenal dengan akhlak yang lebih luas maknanya daripada etika, karena akhlak tidak hanya menyangkut aspek lahiriyah saja (imanen), tetapi juga berkaitan dengan sikap batin dan pikiran manusia, yang meliputi: hubungan manusia dengan Tuhannya, hubungan antar sesama manusia dan hubungan manusia dengan alam serta lingkungannya.
Dari sinilah Islam, sebagai salah satu agama besar dunia memiliki andil yang cukup besar dalam permasalahan pelestarian atau pemeliharan lingkungan, hal ini didasarkan atas al-Qur'an:
وما خلقنا السَّماء والأرض وما بينهما باطلا ذلك ظنّ الّذين كفروا فويل للّذين كفروا من النّار .

Secara normatif ayat tersebut menjelaskan bahwa semua kehidupan makhluk baik tumbuh-tumbuhan, binatang maupun manusia yang saling memiliki keterkaitan dalam satu tatanan lingkungan hidup. Artinya, jika terjadi gangguan yang luar biasa terhadap salah satu unsur (jenis makhluk) dari lingkungan hidup —yang disebabkan oleh kegiatan atau aktivitas manusia atau oleh proses alam, maka yang terjadi adalah gangguan terhadap keseimbangan dalam lingkungan dalam lingkungan hidup (ekosistem) secara menyeluruh.
Dari uraian di atas, dapat diambil benang merah bahwa ke depan umat manusia dituntut untuk lebih arif dalam mengeksplorasi alam dengan mempertimbangkan keseimbangan ekosistem.

F. PARA KORBAN LUMPUR LAPINDO PERSPEKTIF HADIS NABI
Dalam konteks hadis nabi, masalah lapindo merupakan musibah. Musibah sendiri dalam hadis nabi dinyatakan bahwa semua cobaan dan atau semua musibah yang menimpa kaum muslim, yang datang dari Allah adalah semata-mata sebagai penebus dosa dari hamba-Nya.
حَدَّثَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْمَلِكِ بْنُ عَمْرٍو حَدَّثَنَا زُهَيْرُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَمْرِو بْنِ حَلْحَلَةَ عَنْ عَطَاءِ بْنِ يَسَارٍ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ وَعَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ مَا يُصِيبُ الْمُسْلِمَ مِنْ نَصَبٍ وَلَا وَصَبٍ وَلَا هَمٍّ وَلَا حُزْنٍ وَلَا أَذًى وَلَا غَمٍّ حَتَّى الشَّوْكَةِ يُشَاكُهَا إِلَّا كَفَّرَ اللَّهُ بِهَا مِنْ خَطَايَاهُ

Abu Sa’id dan abu Hurairah berkata: Nabi Muhammad saw. Bersabda: Tiada sesuatu yang menimpa pada diri seorang muslim berupa lelah (kecapaian) atau penyakit, atau kerisauan, kesediahan, dan atau gangguan sampaipun duri yang mengenainya melainkan Allah akan menjadikan semua itu sebagai penebus dosanya.

Dari hadis ini dapat dipahami bahwa maksud nabi selain sebagai penebus dosa juga sebagai pelipur lara bagi orang yang tertimpa musibah. Sebab,dengan seseorang tertimpa musibah bukan berarti Allah meninggalkan hamba-Nya, melainkan Allah bersamanya dengan meringankan segala dosa-dosa yang ada dalam diri manusia.
Musibah adalah hal yang tepat ditujukan bagi para korban Lapindo. Oleh karena itu, orang yang telah mengaku dirinya sebagai orang muslim maka di atas pundaknya diwajibkan untuk senantiasa mengembangkan perbuatan-perbuatan yang luhur, yang mencerminkan sikap dan suasana kekeluargaan dan kegotong-royongan, seperti sikap menghilangkan kesusahan sesama muslim, dan tolong menolong. Hadis nabi menyatakan:
والله في عون العبد ما كان العبد في عون أخيه
…Dan Allah akan menolong Hamba-Nya, selama hamba-Nya itu mau menolong saudaranya.

Hadis lain menatakan:
المؤمن مرآة المؤمن والمؤمن أخو المؤمن يكفّ عليه ضيعته ويحوطه من ورائه
… orang mukmin adalah saudara orang mukmin, dia menolak segala rupa gangguan yang mengganggu sawah ladang saudaranya, dan dia wajib menjaga sawah ladang saudaranya dalam keadaan saudaranya itu tidak ada di tempatnya.

Hadis-hadis tersebut sejalan dengan al-Qur'an surah al-Ma@idah
وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلا تَعَاوَنُوا عَلَى الإثْمِ وَالْعُدْوَانِ
…Dan tolong-menolonglah kamu dalam (mengerjakan) kebajikan dan taqwa, dan jangan tolong-menolong dalam berbuat dosa dan pelanggaran…

Sampai di sini, dapat dikatakan bahwa hadis nabi secara sosial menjelaskan keharusan bagi kaum muslim untuk senantiasa memiliki concren atau keprihatinan sosial yang amat tinggi terhadap kaum dhu’afa’ dan mustadh’afin, memperhatikan kehidupan sosial dengan memperjuangkan hak-hak umat manusia yang tercerabut seperti yang telah dan sedang di alami umat manusia di Sidoarjo.

G. IDE DASAR HADIS NABI DALAM MASALAH LUMPUR LAPINDO

Menurut Nurun Najwah (staf pengajar pada Pasca Sarjana UIN Yogyakarta) dalam rangka menyarikan ide-ide dasar atau ide moral (the reality of meaning) dari suatu teks hadis terlebih dahulu dibedakan antara wilayah tekstual dan kontekstual. Sebab, hadis pada dasarnya adalah produk dialogis-komunikatif-adaptif Nabi Muhammad saw. dengan umat Islam pada masanya.
Lebih lanjut, Nurun Najwah menjelaskan bahwa paling tidak terdapat empat hal terkait dengan batasan wilayah tekstual (normatif) hadis, di luar empat wilayah ini adalah wilayah kontekstual (historis) nabi. Keempat hal itu adalah pertama, menyangkut ide moral, ide dasar, dan tujuan (gaya@h) ditentukan melalui makna di balik teks (tersirat), yang sifatnya universal, lintas rang dan waktu, dan inter-subjektif. Kedua, bersifat absolut, prinsipil, universal, dan fundamental. Ketiga, memiliki visi keadilan, kesetaraan, demokrasi, dan mu’a@syarah bi@ al-ma’ru@f . Keempat, menyangkut relasi langsung dan spesifik manusia dengan Tuhan yang bersifat universal (dapat dilakukan siapapun, kapanpun, dan di manapun).
Terkait dengan masalah lumpur lapindo, maka hadis di atas yang menjelaskan bahwa “Barang siapa yang melapangkan dari seorang muslim suatu kesulitan, Allah akan melapangkan baginya satu kesulitan pula dari kesulitan-kesulitan yang dihadapinya di hari kemudian”; adalah hadis yang mengatur hubungan sesama makhluk Tuhan di muka bumi. Oleh karena itu, hadis pokok dalam sub Bab B di atas bersifat kontekstual.
Sampai di sini, maka dapat dikatakan ide moral (the reality of meaning) dari hadis nabi tentang masalah lumpur lapindo, baik terhadap pelaku (Pt. Lapindo Brantas) dan terhadap para korbannya adalah senantiasa menekankan pada etika dalam makna luas, tidak melanggar tatanan hidup dalam rangka menjaga eksistensi al-maqāsid al-Syari@’ah berupa al-kuliyat al-khams yakni: agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Sebab, menjaga lingkungan hidup sama dengan menjaga agama (Ri’a@yat al- Bai’a@t Sāwaūn bi@ Hifdhi al-Di@n), menjaga lingkungan sama dengan menjaga jiwa, menjaga lingkungan sama dengan menjaga keturunan, menjaga lingkungan sama dengan menjaga akal, dan menjaga lingkungan sama dengan menjaga harta. Selain itu, ide dasar lainnya dari hadis di atas adalah tolong menolong dalam rangka menghilangkan kesusahan sesama muslim sebagai bentuk konkrit dalam rangka menanggulangi masalah lumpur lapindo sebagaimana akan dijelaskan dalam sub bab di bawah ini.

H. SOLUSI KONKRIT DALAM PENANGGULANGAN MASALAH LUMPUR LAPINDO PRESPEKTIF HADIS NABI

Masalah lumpur lapindo adalah masalah kita bersama. Oleh karena itu, masalah ini sudah seharusnya diselesaikan secara bersama pula. Paling tidak ada dua solusi dalam rangka penyelesaian, atau paling tidak sebagai suatu usaha dalam menangani kasus lapindo. Pertama, karena ini masalah bersama, maka harus diselesiakan melalui mekanisme syura. Namun, satu hal yang perlu diperhatikan, sementara ini ada kecenderungan sebagian orang atau kelompok yang memahami syūra secara reduktif dan biased melalui penyikapan konsep ini sekadar sebagai sarana konsultasi yang keputusan akhirnya menjadi wewenang satu orang tertentu saja. Padahal, syūra menurut Fazlur Rahman senyatanya merupakan suatu proses di mana setiap orang harus saling berkonsultasi dan mendiskusikan persoalan secara konstruktif dan kritis untuk mencapai tujuan bersama. Semua itu diletakkan dalam kerangka nilai keadilan, kesederajatan, dan pertanggungjawaban sehingga tujuan yang ingin dicapai benar-benar bersifat objektif dan independen.
Syūra berasal dari kata شاور- يشاور (syawara-yusyāwiru) yang berarti menjelaskan, menyatakan atau mengajukan dan mengambil sesuatu. تشاور (tasyāwara) berarti saling berunding, saling tukar pendapat. Secara Lugawi Syūra berarti permusyawaratan, hal bermusyawarah atau konsultasi. Sedang menurut istilah berarti sarana dan cara memberi kesempatan pada anggota komunitas yang mempunyai kemampuan membuat keputusan yang sifatnya mengikat baik dalam bentuk peraturan hukum maupun kebijakan-kebijakan yang lain.
ما خاب استخار ولا ندم من استشا ر
Tidak akan gagal orang yang melakukan istikharah dan tidak akan menyesal orang yang melakukan musyawarah.

Prinsip musyawarah menurut Abul A’la al-Maududi adalah pertama, musyawarah dilakukan dengan lemah lembut. Kedua, pemberi maaf. Tidak menutup kemungkinan terjadi perbedaan pendapat, pilihan dan sebagainya yang mengarah pada konflik. Dalam etika Islam perbedaan bukan berarti perpecahan, tetapi wujud dinamika intelektual. Dan apabila memunculkan perselisihan yang tajam hendaklah dikembalikan pada al-Qur’an dan as-Sunnah (an-Nisa’ (4): 59) dan saling memaafkan. Ketiga, musyawarah dilakukan untuk ibadah dan dilandasi keimanan agar hasil yang dicapai benar-benar membawa kebaikan umat. Prinsip–prinsip musyawarah seperti ini sebenarnya dapat dijadikan solusi bagi pemecahan kasus lapindo. Tapi musyawarah saja juga tidak cukup, maka ditempuh metode mediasi. Mediasi sebagai langkah lanjutan dari mekanisme syura sangat diperlukan, dalam hal ini bisa ormas-atau pemerintah.
Apakah pemerintah (para pemimpin kita) selama ini mau benar-benar siap atau sunguh-sungguh menjadi mediator dalam rangka menyelesaikan kasus lapindo? Tidak adalah jawaban yang tegas dari pertanyaan ini. Sebab, para pemimpin kita sering “kalah” atau “mengalah” di bawah tekanan para pengusaha. Pengusaha kaya selama ini dapat menekan kebijakan pemerintah, karena para pemimpin kita masih menganut gaya materialisme dampak dari modernisme. Dengan demikian, tidak jarang pemerintah (para pemimpin kita) menomorduakan kepentingan rakyat dari pada kepentingan para pengusaha.
Membiarkan masyarakatnya mu’allaqat (terkatung-katung) dalam penderitaan yang berkepanjangan dalam kubagan lumpur lapindo menunjukkan jika pemerintah selama ini tidak serius dalam membela kemaslahatan umatnya. Jika demikian sudah seharusnya menjadi tugas kita dalam memilih pemimpin yang memntingkan kepentingan rakyatnya. Bukankah agama telah mengajarkan kepada kita bahwa pemimpin sejati adalah mereka yang senantiasa memperjuangkan nasib rakyatnya. Maslahat sendiri menurut Imam al-Syātibi menyebutkan ada tiga aspek kemaslahatan yaitu daruriyyat, hājjiyat dan tahsiniyyat. Al-daruriyyat (pokok) yaitu memelihara agama, jiwa, keturunan, harta dan akal. Al-hajjiyat (skunder) oleh Ulama’ al-Usūl diartikan sebagai maslahat yang diperlukan oleh manusia dalam mengatasi kesulitan-kesulitan yang dihadapi namun tidak sampai membahayakan kemaslahatan umum. Al-tahsiniyyat (komplemen, tersier) diartikan sebagi maslahat yang dibutuhkan oleh manusia sebagai pelengkap dan penyempurna kehidupan. Hal senada diungkapkan oleh pakar sosiologi Islam Ibn Khaldun. Menurutnya, sudah menjadi kewajiban bagi seorang pemimpin, yakni mewujudkan kemaslahatan baik di dunia maupun di akhirat bagi umatnya. lebih lengkapnya:
الخلافة هي حمل الكافة على مقتضى النظر الشرعي في مصالحهم الأخروية والدنيوية الراجعة إليها، إذ أحوال الدنيا ترجع كلها عند الشارع إلى اعتبارها بمصالح الآخرة، فهي في الحقيقة خلافة عن صاحب الشرع في جراسة الدين وسياسة الدنيا به
Ke depan, pemimpin yang harus kita pilih adalah pemimpin yang benar-benar siap membela rakyatnya, walaupun harus kehilangan dukungan pengusaha. Pemimpin yang tidak akan membiarkan rakyat terkatung-katung selama setahun menunggu kepastian ganti rugi tanah dan harta yang hancur oleh lumpur lapindo.
Kebijakan syura sudah seharusnya diambil oleh pemerintah dalam rangka meringankan beban umat manusia di Porong Sidoarjo. Bukankah hadis Nabi di atas telah menyatakan “Barang siapa yang melapangkan dari seorang muslim suatu kesulitan, Allah akan melapangkan baginya satu kesulitan pula dari kesulitan-kesulitan yang dihadapinya di hari kemudian”. Ide moral dalam hadis ini menekankan bahwa segala hak dan kewajiban yang melekat pada warga masyarakat Porong terkait dengan ganti rugi atas tanah, rumah, dan harta benda mereka yang tenggelam harus segera dimudahkan dan dipenuhi.

I. KESIMPULAN.
Berangkat dari uraian di atas, maka dapat diambil beberpa kesimpulan sebagai berikut:
1. sesungguhnya konsep dasar mengenai penanganan korban bencana alam termasuk bencana Lapindo di dalam Islam sudah ada pada banyak sumber, baik dalam al-Quran maupun dalam hadis Nabi.
2. Ide moral (the reality of meaning) dari hadis nabi tentang masalah lumpur lapindo, baik terhadap pelaku (Pt. Lapindo Brantas) dan terhadap para korbannya adalah senantiasa menekankan pada etika dalam makna luas, tidak melanggar tatanan hidup dalam rangka menjaga eksistensi al-maqāsid al-Syari@’ah berupa al-kuliyat al-khams yakni: agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Sebab, menjaga lingkungan hidup sama dengan menjaga agama (Ri’a@yat al- Bai’a@t Sāwaūn bi@ Hifdhi al-Di@n), menjaga lingkungan sama dengan menjaga jiwa, menjaga lingkungan sama dengan menjaga keturunan, menjaga lingkungan sama dengan menjaga akal, dan menjaga lingkungan sama dengan menjaga harta
3. Adapun mengenai prinsip tolong menolong untuk melapangkan kesulitan dan penderitaan orang lain dengan jaminan bahwa Allah akan melapangkan urusan di akherat kelak adalah solusi konkrit bagi pemerintah dan segenap anggota masyarakat untuk seantiasa peduli bagi yang tertimpa musibah. Selain itu, prinsip syu@ra juga dapat dijadikan sebagai solusi lain dalam mewujudkan idea moral hadis di atas. Walla@hu a’la@m.















DAFTAR PUSTAKA

Abdillah. Mujiyono, Agama Ramah Lingkungan Perspektif Al-Qur’an, Jakarta: Paramadina, 2001.

Alim. Sahirul, Menguak Keterpaduan Sains, Teknologi dan Islam, Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1996.

Amin. Kamaruddin, The Reliability of Hadith Transmission, A Reexamination of Hadith Critical Methods, Bonn 2005.

Arkaoun. M., Rethingking Islam, terj. Yudian W. Yasmin dan Lathiful Khuluq, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.

Bukhāri. Imam al-, Sahih al-Bukhāri, CD Maktabah al-Syāmilah.

Dāwud. Abū Sulaimān ibn al-Asy’as ibn Ishāq ibn Basyir ibn Syadād ibn “Amr ibn ‘Ămir ‘Imrān al-Azdi as-Sijistāni, Sunan Abi Dāwud, Beirūt: Dār Al-fikr, 1994. Sunan abu Dawud bab al-muakhat, dalam CD Maktabah al-Syāmilah.

Hajar. Ibnu, Al-Munawi, Fayd al-Qadir, Beirut: Dār a-Ma’rifah, 1972.
Harian Republika (17/2)

Ismail. Syuhudi, Metodologi penelitian Hadis Nabi, Jakarta: Bulan Bintang, 1992.

___________, Cara Praktis Mencari Hadis, Jakarta: Bulan Bintang, 1999.

___________, Hadis Nabi yang Tekstual dan Kontekstual; Telaah Ma’anil Hadis tentang Ajaran Islam yang Universal, Temporal, dan Lokal, Jakarta: Bulan Bintang, 1994.

___________, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis: Telaah Kritis dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah, Jakarta: Bulan Bintang, 1988.

Khaldun. Ibn, Muqaddimah, terj. Ahmadie Thaha, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1990.

Khātib. Muh}ammad ‘Ajjāj al-, Al-Sunnah Qabl al-Tadwin, Beiru@t: Dār al-Fikr, 1981.

Maududi. Abul A’la al-, Hukum dan Konstitusi Sistem Politik Islam, alih bahasa Asep Hikmat, Bandung: Mizan, 1995.
Mawardi. Al-, Adāb ad-Dunyā wa al-Din, Beirut: Dār al-Fikr, t.t.
Najwah. Nurun, “Tawaran Metode dalam Studi Living Sunnah”, dalam Sahiron Syamsuddin (ed.), Metodologi Penelitian Living Qur’an dan Hadis, Yogyakarta: Th-Perss dan TERAS, 2007.

Nasution. Harun, Islam Rasional Gagasan dan Pemikiran, ed. Saiful Muzani, Bandung: Mizan, 1995.

Noor. Sihabuddin, “Aktualisasi Etika Lingkungan di Era Global”, dalam Seminar Pendidikan Konversi Alam, Bogor: Arkadia UIN Syarif Hidayatullah-WALHI, 16 Juni 2002.

Program CD Maktabah al-Syāmilah.

Program CD Mausu’ah al-hadis al-Syarif, Seri II, Global Islamic Software Company, 1991-1997.

Qara@fi. Syiha@b al-Di@n al- @, al-Faru@q (Kairo: Da@r al-Ihya@’ al-Kutu@b, 1344 H.

Qardhawi. Yusuf, Islam Agama Ramah Lingkungan, Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 2002.

___________, Ri’a@yat al-Bi’āt fi@ Syari@’a@t al-Isla@m, terj. Abdullah Hakam. et.al., Islam Agama Ramah Lingkungan, Jakarta: Pustaka Kautsar, 2002.

Rahman. Fazlur dalam Islamic Studies Vol. VI, No. 2, 1967.

Risalah Online, Musibah Lapindo. Mau Kemana Indonesia?, dalam www.persis.or.id.

S}ah}i@h Muslim, CD Maktabah al-Syāmilah.

Sunan at-Tirmiz|i, CD Maktabah al-Syāmilah.

Suyu@t}i. Jala@l al-Di@n al- Al-Jāmi@' al-S}āghi@r, Ahādis al-Basyi@r an-Naz|ir, Indonesia: Maktabah Dār Ihyā' al-Kutu@b al-Ara@biyah, t.t.

Syadali. Ahmad, Qur’an dan Pemeliharaan Lingkungan Hidup, Yogyakarta: Lembaga Studi Filsafat Islam (LESFI), 1992.

Syātibi. Al-, al-Muwāfaqāt fi Usūl al-Ah}kām, Beirut: Dār al-Fikri, 1341.

T{ahhan. Mah{mu@d at-, Taisi@r Must}alah al-H{adi@s (Beiru@t: Da@r al-Qala@m, 1972.

Tim, Ensiklopedi Indonesia, Jakarta: Ichiar baru Van Hoeve, 1982.

Zahrah. Abu, Uşūl al-Fiqh, Mesi@r: Dār al-Fikr, 1985.

LIVING HADIS DALAM ORGANISASI MMI; REKONSTRUKSI TERHADAP PEMAHAMAN MMI TENTANG HADIS-HADIS NABI

LIVING HADIS DALAM ORGANISASI MMI(REKONSTRUKSI TERHADAP PEMAHAMAN MMI TENTANG HADIS-HADIS NABI)
Oleh: Shohibul Adib, S.Ag, M.S.I

BAB I
PENDAHULUAN

A. Latarbelakang Masalah
Majelis Mujahidin Indonesia (MMI) diusianya yang tergolong masih muda, termasuk mengalami kemajuan yang cukup pesat, kehadirannya banyak memberi warna dalam kancah dinamika gerakan keagamaan maupun sosial politik (terutama dalam hal penegakan syari'at Islam) di Indonesia.
MMI sendiri didirikan tujuh tahun yang lalu di Yogyakarta sebagai hasil pertemuan sejumlah aktivis muslim dari berbagai daerah di Indonesia dan beberapa delegasi dari luar negeri pada bulan Agustus 2000 yang disebut “Kongres Mujahidin”. Tokoh kunci dari kongres Mujahidin adalah Irfan Suryahardi Awwas dan Abu Bakar Ba'asyir. Peran Abu Bakar Ba'asyir dan Irfan Suryahardi Awwas di tubuh MMI sangat besar, terbukti dengan dipilihnya Abu Bakar Ba'asyir sebagai Amirul Mujahidin dan Irfan Suryahardi Awwas sebagai Ketua Dewan Tanfidziyah yang kemudian dipilih kembali pada kongres Mujahidin kedua pada bulan September 2003 di Solo.
Meskipun umurnya masih muda, pengurus MMI yang mengklaim bahwa kehadiran mereka telah dinantikan oleh umat Islam di Indonesia yang merindukan penerapan syari’at Islam, dalam perkembangannya mengalami kemajuan yang cukup cepat. Mereka berambisi untuk menjadi organisasi aliansi (tansiq) bagi organisasi, kelompok atau individual muslim yang mempunyai orientasi dan metode gerakan yang sama untuk memperjuangkan penerapan syari’at Islam di Indonesia. Tampak dari setiap gerakannya, mereka selalu mengkalim mewakili seluruh umat Islam di Indonesia, yang menginginkan penerapan syari’at Islam, karena umat Islam di Indonesia dianggapnya selama ini belum menjalankan sistem syari’at Islam yang juga merupakan implementasi dari UUD ’45.
Gerakan Majelis Mujahidin Indonesia, seakan menjadi fenomena yang dinamik dan menarik. Banyak pihak yang menuduh beberapa aktivisnya terlibat dalam kegiatan Violence Action atas nama agama, bahkan dituduh mempunyai garis koordinasi dengan jaringan pelaku bom disejumlah wilayah Indonesia atau yang populer disebut organisasi Al-Jama’ah Al-Islamiyah (JI), jaringan Al-Qaeda di Asia Tenggara. Menyikapi fenomena gerakan MMI yang dianggap sebagai kelompok radikal ini, terdapat kekhawatiran yang tidak hanya berasal dari non-muslim, tetapi juga berasal dari kalangan muslim sendiri, terutama muslim yang liberal dan akomodasionis, mereka khawatir akan kekerasan yang potensial dilakukan oleh kelompok-kelompok muslim radikal dan efeknya terhadap citra Islam di mata dunia. Pada konteks gerakan sosialnya, MMI banyak mendapat sorotan negatif karena karakternya yang dianggap eksklusif dan radikal oleh beberapa kalangan.
Menurut MMI, syari’at Islam merupakan satu-satunya hukum yang cocok untuk manusia, karena diciptakan oleh Allah yang menciptakan manusia itu sendiri. Secara tegas MMI ingin meletakkan dasar agama yaitu syari’at Islam sebagai aturan yang harus dilakukan umat dan diterapkan pada undang-undang negara, sehingga pelaksanaanya mendapatkan perlindungan hukum.
Sampai di sini dapat dikatakan bahwa tujuan didirikan MMI adalah untuk mendirikan syari’at Islam, pertanyaannya adalah Apa sebenarnya doktrin teologis MMI? Bagaimana sikap MMI dalam memahami teks-teks keagaman (dalam hal ini teks hadis)? Guna mengetahui jawabnya, maka terlebih dahulu harus diketahui tentang sejarah, pedoman umum MMI, dan profil MMI itu sendiri meliputi sturuktur organisasi, dan tujuan organisasi? Demikian beberapa permasalahan yang melatarbelakangi penulisan paper ini. Semoga keberadannya bermanfaat, amin.

B. Rumusan dan Tujuan Masalah
1. Bagaimana sejarah kelahiran MMI di Indonesia? Pertanyaan ini bertujuan untuk memahami profil MMI
2. Bagaimana Living Sunnah yang mengejawantah dalam tubuh MMI? Sebuah pertanyaan yang bertujuan untuk melihat hadis-hadis Nabi yang dijadikan sebagai landasan dalam memperjuangkan syari'at Islam sebagai tujan MMI.
3. Bagaimana pemahaman MMI terhadap Hadis Nabi? Pertanyaan ini bertujuan untuk melihat metode MMI dalam memahmai hadis-hadis Nabi.

C. Studi Pustaka
Agus Maftuh Abegebriel dalam bukunya Negara Tuhan; The Thematic Encyclopedia, diterbitkan oleh SR-Ins Publising, Yogyakarta tahun 2004, memuat beberapa tulisan ilmiah yang membahas tentang gerakan sosial politik Islam dan negara, di dalamnya terdapat tulisan yang secara spesifik mengulas tentang pola dan karakter Majelis Mujahidin Indonesia dengan tema MMI dan HTI; The Image of The Other ditulis oleh Muhammad Iqbal Ahnaf, ia memaparkan tentang pola gerakan dan pandanggan MMI serta HTI terhadap kelompok di luar mereka, kedua organisasi ini dalam tulisannya Iqbal dianggap mempunyai karakter antagonistik dan gerakan tertekan (terutama oleh Barat), karena Barat selama ini dianggap banyak membuat umat muslim diberbagai belahan dunia menderita, sehingga melihat Barat dan non-muslim sebagai kelompok musuh yang harus diperangi secara proporsional.
Karya lain yang membahas tentang MMI adalah, Gerakan Salafi Radikal di Indonesia, yang disunting oleh Jauhari dan Jajang Jahroni, diterbitkan oleh PT. Raja Grafindo Persada Jakarta tahun 2004, memuat tulisan yang membahas tentang MMI, tepatnya terdapat pada bagian ketiga. Dalam tulisan itu diterangkan tentang gambaran umum organisasi, sekilas perjuangan Ba’asyir, pondok Ngruki sebagai basis radikalisme, agenda tahbiqus syari'ah, kaderisasi, doktrin organisasi, jaringan dan pendanaan serta model gerakan. Buku ini dapat dikatakan hanya membahas tentang selubung internal dan pola gerakan MMI.
Karya ini mengulas beberapa hal yang mempunyai kaitan dengan gerakan MMI, dimulai dari setting kronologi sejarah penerapan syari'at Islam di Indonesia sampai pada materi organisasi dan gerakan. Perbedaannya dengan penelitian ini adalah terletak pada materinya, karena dalam penelitian ini terdapat pembahasan tentang masalah isu terorisme dan problem perjuangan MMI, sehingga materi kajian ini bisa dikatakan lebih detail dan lengkap, karena memasukkan masalah yang membuat MMI menjadi organisasi yang paling disorot oleh banyak kalangan terkait dengan dugaan terlibat dalam Al-Jama’ah Al-Islamiyah Jaringan Al-Qaeda di Asia Tenggara.
Irfan S. Awwas dalam karyanya Dakwah dan Jihad Abu Bakar Ba'asyir, diterbitkan oleh Wihdah Press, Yogyakarta tahun 2003, di dalamnya memuat tentang beberapa seruan Abu Bakar Ba'asyir terhadap para tokoh berpengaruh dunia seperti George W. Bush, Saddam Husein, termasuk presiden Megawati saat itu, untuk menerapkan sistem syari'at Islam dalam bentuk surat dan usulan draf alternatif yang dikonsep oleh Abu Bakar Ba'asyir. Buku ini menjadi bukti bahwa tugas dalam menyerukan syari'at Islam telah diupayakan dengan berbagai cara termasuk memberikan masukan terhadap para tokoh besar dunia yang berpengaruh. Secara umum, buku ini dapat diartikan sebagai salah satu karya yang berisi tentang usulan MMI kepada beberapa tokoh untuk menerapkan syari'at Islam diberbagai belahan dunia.
Dalam buku yang di edit oleh Irfan S. Awwas itu, Abu Bakar Ba'asyir (Amirul Mujahidin) secara tegas menyatakan bahwa Islam wajib diamalkan dalam lembaga negara. Artinya, menurut Abu Bakar Ba'asyir syari'at Islam yang akan ditegakkan oleh Majelis Mujahidin adalah syari'at Islam yang dijadikan dasar pemerintahan dan hukum negara, yaitu dengan cara mendirikan Negara Agama atau Daulah Islamiyah, dalam buku itu memuat tentang beberapa upaya gerakan MMI secara metodologis dalam menegakkan syari'at Islam.
Buku selanjutnya, Kewajiban Menerapkan Syari'ah Islam, karya Syeikh Abdul Aziz bin Abdullah bin Baz diterbitkan oleh Wihdah Press Yogyakarta tahun 2003, berisi tentang dasar teologis bagi umat Islam untuk wajib menjalankan syari'at Islam berdasarkan al-Qur'an dan al-hadis, buku tersebut diyakini oleh aktivis MMI sebagai landasan dalam memperjuangkan syari'at Islam. Secara umum buku itu merupakan materi doktrin MMI untuk melaksanakan penegakan syari'at Islam, buku tersebut memuat doktrin MMI yang disusun dengan mengutip beberapa ayat al-Qur'an dan al-hadis.
Sampai di sini dapat dikatakan, sejauh yang penulis ketahui, belum ditemukan tulisan yang mengkaji secara khusus tentang LIVING HADIS DALAM ORGANISASI MMI (REKONSTRUKSI TERHADAP PEMAHAMAN MMI TENTANG HADIS-HADIS NABI). Dengan demikian, menjadi jelaslah posisi kajian ini di antara kajian-kajian yang pernah dilakukan sebelumnya.

BAB II
GAMBARAN UMUM MAJELIS MUJAHIDIN INDONESIA

A. Proses Kelahiran Majelis Mujahidin Indonesia
Majelis Mujahidin Indonesia dideklarasikan pada hari senin tanggal 7 Jumadil Ula 1421 H, bertepatan dengan tanggal 7 Agustus tahun 2000. Majelis Mujahidin lahir dari kongres Majelis Mujahidin I yang berlangsung 5-7 Jumadil Ula 1421 H atau tanggal 5-7 Agustus 2000. Dari kongres ini pula lahir piagam Yogyakarta yang berisi tujuan didirikannya Majelis Mujahidin, yakni sebuah institusi aliansi (tansiq umat Islam bagi penegakan syari'at Islam di Indonesia, sebagai langkah awal penegakan syari'at Islam di seluruh dunia). Kongres mujahidin itu bertajuk; “Kongres Mujahidin I Indonesia untuk Penegakan Syari'at Islam”.
Kongres Mujahidin I diselenggarakan di gedung Mandala Bhakti Wanitatama (terletak di sebelah utara kampus UIN Sunan Kalijaga). Namun sebelumnya didahului dengan pembukaan kongres di lapangan Stadion Kridosono yang dihadiri oleh sekitar 5000 peserta. Kongres ini dihadiri oleh tokoh-tokoh yang cukup berpengaruh dan datang dari berbagai institusi, di antaranya Prof. Dr. Deliar Noer (pakar politik yang juga ketua PUI), K.H. Mawardi Noor, Ohan Sudjana, SH., KH. Abdullah Rasyid, Prof. Ahmad Mansur Suryanegara (Dosen Sejarah di Unpad Bandung), K.H. Asep Maosul Affandi, K.H. Sidiq Amin (Ketua Umum PERSIS), dan K.H. Miftah Farid (Ketua MUI Kodya Bandung). Selain itu juga terdapat nama K.H. Ali Yafie (Mantan Wakil Rais Aam NU yang juga mantan Ketua MUI Pusat). Di samping itu juga terdapat utusan dari beberapa partai politik dan dari berbagai pondok pesantren dari seluruh nusantara.
Kongres Mujahidin I diawali dengan pengumpulan 1000 ulama yang ber-azzam (komitmen) untuk menegakkan syari'at Islam dari beragam elemen pergerakan Islam. Pengumpulan 1000 ulama yang kemudian menggelar Kongres Mujahidin I tersebut diprakarsai oleh tokoh-tokoh pergerakan Islam dan beberapa mantan Tahanan Politik (Tapol) Orde Baru berkaitan dengan tuduhan subversif karena menolak asas tunggal Pancasila. Mereka di antaranya: Abu Bakar Ba'asyir, Amir Majelis Mujahidin, yang di era Orde Baru pernah dijebloskan ke penjara selama 9 tahun; Irfan Suryahardi Awwas, Ketua Lajnah Tanfidziyah Majelis Mujahidin, yang divonis hukuman 13 tahun penjara; M. Shobbarin Syakur, Sekretaris umum Lajnah Tanfidziyah Majelis Mujahidin, yang pernah mendekam di sel Nusa Kambangan selama 7,5 tahun penjara; Harun, Ketua Departemen Perhubungan Antar Mujahidin (Qism ‘Alaqatul Mujahidin), yang juga pernah mendekam di sel Nusa Kambangan selama 10 tahun penjara, dan beberapa mantan Tapol lainnya.


B. Latarbelakang berdirinya MMI
Kongres Mujahidin I diawali dengan pengumpulan 1000 ulama yang ber-azzam (komitmen) untuk menegakkan syari'at Islam dari beragam elemen pergerakan Islam. Pengumpulan 1000 ulama yang kemudian menggelar Kongres Mujahidin I tersebut diprakarsai oleh tokoh-tokoh pergerakan Islam dan beberapa mantan Tahanan Politik (Tapol) Orde Baru berkaitan dengan tuduhan subversif karena menolak asas tunggal Pancasila. Mereka di antaranya: Abu Bakar Ba'asyir, Amir Majelis Mujahidin, yang di era Orde Baru pernah dijebloskan ke penjara selama 9 tahun; Irfan Suryahardi Awwas, Ketua Lajnah Tanfidziyah Majelis Mujahidin, yang divonis hukuman 13 tahun penjara; M. Shobbarin Syakur, Sekretaris umum Lajnah Tanfidziyah Majelis Mujahidin, yang pernah mendekam di sel Nusa Kambangan selama 7,5 tahun penjara; Harun, Ketua Departemen Perhubungan Antar Mujahidin (Qism ‘Alaqatul Mujahidin), yang juga pernah mendekam di sel Nusa Kambangan selama 10 tahun penjara, dan beberapa mantan Tapol lainnya.
Acara Kongres Mujahidin I melahirkan piagam Yogyakarta, dalam piagam tersebut tercermin langkah arah perjuangan mereka, yakni sebagai berikut:
a. Wajib Hukumnya melaksanakan syari'at Islam bagi umat Islam di Indonesia dan di dunia pada umumnya.
b. Menolak segala ideologi yang bertentangan dengan syari'at Islam yang berakibat syirik dan nifak serta melanggar hak-hak asazi manusia.
c. Membangun satu kesatuan shaf Mujahidin yang kokoh dan kuat, baik di dalam negeri, regional maupun internasional (antar bangsa).
d. Mujahidin Indonesia membentuk Majelis Mujahidin menuju terwujudnya Imamah (Khalifah) kepemimpinan umat baik dalam negeri maupun dalam kesatuan umat Islam dunia.
e. Menyeru kepada kaum muslimin untuk menggerakkan dakwah dan jihad di seluruh penjuru dunia demi tegaknya Islam sebagai rahmatan li al-alamin.
Dari beberapa hal yang menjadi pemicu dideklarasikannya Majelis Mujahidin. Dalam hal ini penulis memetakannya menjadi tiga faktor utama pendorong lahirnya Majelis Mujahidin yaitu: pertama, berkenaan dengan realitas masa kini dengan munculnya era globalisasi yang justru diwarnai dengan krisis multi dimensional yang berkepanjangan dan kondisi umat Islam khususnya di Indonesia yang bagi kelompok mujahidin merasa selalu terhinakan dan selalu tertindas. Kedua, perintah dalam agama atau alasan akidah (ideologis). Ketiga, alasan historis (sirah).

C. Struktur dan Tujuan Organisasi
Institusi formal lembaga MMI terdiri dari dua badan, yaitu: pertama, Ahlul Halli wal Aqdi (AHWA) merupakan badan yang menetapkan kebijaksanaan Majelis Mujahidin berdasarkan hasil-hasil kongers dan dalam hal-hal yang bersifat strategis yang timbul kemudian.
Adapun pengurus AHWA periode 1424-1429 H/2003-2008 M sebagai berikut:
Amir Mujahidin : K.H. Abu Bakar Ba'asyir
Wakil Amir I : Drs. Muhammad Thalib.
Wakil Amir II : Ust. Muhammad Bardan Kindarto.
Wakil Amir III : Prof. Dr. Deliar Noer.
Katib ‘Aam : Drs. Farid Ma’ruf.
Wakil Katib ‘Aam : Orde Djauhari
Baitul Maal : H. Soeparno ZA.
Dr. Jose Rizal Jurnalis.
Kedua, Lajnah Tanfidziyah, yakni suatu badan pelaksana dari keputusan AHWA Majelis Mujahidin dan meliputi hal-hal sebagai berikut:
• Berfungsi menjalankan segala keputusan musyawarah AHWA, baik ke dalam maupun ke luar.
• Mengajukan usul-usul, saran-saran dan pendapat kepada AHWA menyangkut permasalahan umat.
• Dalam menjalankan fungsinya, Lajnah tanfidziyah bertanggungjwab kepada AHWA.
Adapun struktur kepengurusan Lajnah Tanfidziyah Majelis Mujahidin (Lembaga Eksekutif) periode 1424-1429 H/2003-2008 M sebagai berikut:
Ketua Umum : Irfan S. Awwas
Ketua I : Dr. Harun Rasyid, Sp.BU.
Ketua II : Afif Abdul Madjid
Ketua III : Eman Badrutamam, ,Lc.
Sekretaris Umum : M. Shobbarin Syakur
Sekretaris I : Drs. Sukoco
Sekretaris II : Ir. Gatot Hendrarto
Bendahara Umum : Drs. Topandi
Bendahara I : dr. Isa Ridwan
Bendahara II : Drs. Yunus M. Bakaur.
Sementara itu, tujuan Majelis Mujahidin Indonesia dapat diketahuhi dari apa yang tertera dalam “Piagam Yogyakarta” pada Bab III Pasal 4, yakni tentang maksud dan tujuan:
1. Majelis Mujahidin bermaksud untuk mewujudkan tegaknya syari'at Islam dalam setiap aspek kehidupan, baik dalam kehidupan pribadi, keluarga, masyarakat, berbangsa dan bernegara.
2. Majelis Mujahidin bertujuan untuk menerapkan syari'at Islam dalam pengelolaan pemerintahan atau negara.
Berangkat dari tujuan Majelis Mujahidin tersebut dapat disimpulkan bahwa tujuan MMI adalah untuk menegakkan syari'at Islam, baik dalam scope kecil seperti keluarga sampai pada tatanan politik dan ketatanegaraan, bahkan MMI memiliki niatan mengganti Pancasila dan hukum perundangan di Indonesia dengan dasar syari'at Islam atau membentuk pemerintahan Islam di Indonesia, pada prinsipnya pihak MMI menginginkan syari'at Islam diberlakukan untuk setiap aspek kehidupan, termasuk sistem hukum dan politik kenegaraan di Indonesia.
Adapun terkait dengan sasaran Majelis Mujahidin adalah sebagai berikut:
a. Untuk umat Islam, baik pejabat sipil, militer, maupun masyarakat awam, untuk menyadarkan kewajiban menegakkan syari'at Islam secara kaffah terutama oleh pemerintah.
b. Umat non-Islam, baik ahl al-Kitab maupun kaum Musyrikin untuk meyakinkan bahwa pelaksanaan syari'at Islam oleh pemerintah tidak mengganggu keyakinan dan penerapan agama mereka.
Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa sasaran MMI dalam upayanya untuk menegakkan syari'at Islam dalam konteks dakwah penyampaian syari'at Islam adalah menekankan pada kelompok masyarakat ekslusif seperti pejabat negara, di sini tidak menyebutkan kelompok (Ormas) lain yang selama ini belum mengerti dan sepakat dengan ajaran yang dibawa oleh MMI untuk diajak bergabung. Selanjutnya, kelompok non-muslim yang akan diyakinkan atas penerapan syari'at Islam yang dijamin akan tidak mengganggu keyakinan dan pelaksanaan ibadahnya.

D. Landasan Doktrin MMI
1. Landasan Agama.
Perjuangan Majelis Mujahidin yang bertujuan menegakkan kalimat Allah yakni pemberlakuan syari'at Islam di lembaga negara, bersumber dari al-Qur'an, yaitu sebagai berikut:
a) Qs: An-Nisa’ (4:59):
يأيّها الّذين أمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرّسول وأولى الأمرمنكم.
“Hai orang-orang yang beriman, ta`atilah Allah dan ta`atilah Rasul (Nya), dan ulil amri di antara kamu”.
b) Qs: Asy-Syura (42:13):
شرع لكم مّن الدّين ما وصّى به نوحا والّذي أوحينا إليك وما وصّينا به إبراهيم وموسى وعيسى أن أقيموا الدّين ولا تتفرّقوا فيه.
“Dia telah mensyari`atkan kamu tentang agama apa yang telah diwasiatkan-Nya kepada Nuh dan apa yang telah Kami wahyukan kepadamu dan apa yang telah Kami wasiatkan kepada Ibrahim, Musa dan Isa yaitu: Tegakkanlah agama dan janganlah kamu berpecah belah tentangnya”.
c) Qs: Ali Imran (3:104):
ولتكن مّنكم أمّة يدعون إلى الخير ويأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر وأولئك هم المفلحون.
“Dan hendaklah ada di antara kamu segolongan umat yang menyeru kepada kebajikan, menyuruh kepada yang ma`ruf dan mencegah dari yang munkar; merekalah orang-orang yang beruntung”.
d) Qs: Al-Ahzab (33:36):
وما كان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضى الله ورسوله أمرا أن يكون لهم الخيرة من أمرهم ومن يعصى الله ورسوله فقد ضلّ ضللا مّبينا.
“Dan tidaklah patut bagi laki-laki yang mu'min dan tidak (pula) bagi perempuan yang mu'min, apabila Allah dan Rasul-Nya telah menetapkan suatu ketetapan, akan ada bagi mereka pilihan (yang lain) tentang urusan mereka. Dan barangsiapa mendurhakai Allah dan Rasul-Nya maka sungguhlah dia telah sesat, sesat yang nyata”.

e) Qs: An-Nur (24:51,55):
إنّما كان قول المؤمنين إذا دعوا إلى الله ورسوله ليحكم بينهم أن يقولوا سمعنا وأطعنا وأولئك هم المفلحون.
“Sesungguhnya jawaban orang-orang mu'min, bila mereka dipanggil kepada Allah dan rasul-Nya agar rasul menghukum (mengadili) di antara mereka ialah ucapan." "Kami mendengar dan kami patuh." Dan mereka itulah orang-orang yang beruntung”.
وعد الله الّذين أمنوا منكم وعملوا الصّلحت ليستخلفنّهم فى الأرض.
“Dan Allah telah berjanji kepada orang-orang yang beriman di antara kamu dan mengerjakan amal-amal yang saleh bahwa Dia sungguh-sungguh akan menjadikan mereka berkuasa di bumi”.

Dari dalil-dalil tersebut, merupakan ayat al-Qur'an yang dijadikan dasar oleh MMI untuk berjuang dalam menegakkan syari'at Islam. Dari ayat tersebut MMI menarik garis penafsiran, bahwa syari'at Islam harus diamalkan bagi semua umat manusia dalam setiap aspek kehidupan termasuk lembaga negara. Namun menurut penulis, dari situ tidak ada ayat yang menyebutkan secara jelas akan pemberlakuan syari'at secara formal di dalam aturan politik kenegaraan, melainkan syari'at Islam yang diperuntukkan bagi kehidupan masyarakat secara normatif, apalagi pembentukan negara yang berdasarkan Islam. Sepertinya, perlu ada eksplorasi penafsiran yang komprehensif untuk menggali apa yang sebenarnya menjadi ajaran dalam ayat-ayat al-Qur'an itu, agar nantinya terjadi persepsi yang dapat dipahami dan diterima oleh banyak golongan.
2. Landasan Historis (Sirah).
Alasan ini dijadikan oleh para pendiri Majelis Mujahidin sebagai motivasi untuk mengembalikan umat Islam kepada persatuan di bawah naungan satu pemimpin. Perjalanan sejarah umat Islam sejak zaman Rasulullah SAW, Khulafaur Rasyidin, dan khalifah-khalifah sesudahnya, yang terdiri para Tabi’in dan Shalafus Shalih hingga akhir runtuhnya khalifah Usmaniyah di bawah Sultan Abdul Hamid II tahun 1924 M, mereka semua hidup dalam satu sistem Islam, yaitu sistem khalifah dengan tetap menjaga wihdatul ummah dan wihdatul imamah. Kira-kira 82 tahun lalu hingga hari ini, umat Islam tidak lagi merasakan suasana hidup dalam satu imamah, di bawah seorang khalifah, melainkan mereka mencari pola hidup sendiri-sendiri dengan membuat jamaah-jamaah atau firqah-firqah atau golongan-golongan sehingga setiap golongan merasa bangga dengan golongannya masing-masing.
Selain itu, sejarah perjuangan penegakan syari'at Islam ini sudah ada sejak awal pembentukan Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI). Panitia Sembilan yang dibentuk BPUPKI pada tanggal 22 Juni 1945 mengajukan dasar negara yang dinamakan dengan Piagam Jakarta. Panitia Sembilan ini beranggotakan tokoh-tokoh nasionalis dan agamis, yaitu Moh. Hatta, Yamin, Soebardjo, A.A. Maramis, Abdul Kahar Muzakar, K.H. Wahid Hasyim, Soekarno, Abikoesno Tjokrosoejoso, dan H. Agus Salim. Dalam Piagam Jakarta tersebut memuat tujuh kata yang berbunyi “Ketuhanan dengan menjalankan syari'at Islam bagi pemeluknya”. Seorang perwira Jepang yang diutus oleh orang Indonesia bagian Timur menyatakan keberatannya dengan tujuh kata tersebut dalam Piagam Jakarta. Orang Indonesia bagian Timur mengancam akan memisahkan diri dari Indonesia jika ketujuh kata tersebut tidak dihilangkan. Akhirnya pada sidang BPUPKI pada tanggal 18 Agustus 1945 ketujuh kata tersebut dihapuskan dari Piagam Jakarta sebagai cikal bakal Pancasila. Sehingga dapat dikatakan perjuangan Majelis Mujahidin adalah meneruskan perjuangan penegakan syari'at Islam yang telah dimulai oleh para founding fathers NKRI.
Tampak dari sini bahwa MMI menginginkan adanya kepemimpinan global (khalifah), karena salah satu alasan yang digunakan adalah romantisme terhadap kekhalifahan Islam yang berakhir pada tahun 1924 di Turki. Dalam mekanisme politiknya, untuk mewujudkan romantismenya itu, tentu akan diupayakan membentuk negara-negara Islam sebagai penyokong berdirinya khalifah, sehingga dapat diasumsikan, MMI punya niatan melakukan penggantian dasar negara di Indonesia dengan tatanan politik yang berdasarkan syari'at Islam. Pada konteks ini, MMI secara tegas menginginkan pemberlakuan syari'at Islam menggantikan hukum dan peraturan sekuler yang kini berlaku, seperti Pancasila, UUD ’45, dan perundangan lain dengan hukum syari'at Islam.

BAB III
PEMAHAMAN MMI TERHADAP HADIS NABI

A. Living Hadis dalam MMI
Living hadis di sini mengandung pengertian hadis Nabi yang hidup dalam fenomena sosial-budaya masyarakat tertentu (dalam hal ini organisasi MMI), yang dijadikan oleh MMI sebagai mode of thought (pola atau landasan berfikir) dan berpengaruh terhadap mode of conduct (pola perilaku) mereka.
Di atas dalam sub bab II elah dijelaskan bahwa tujuan MMI adalah dalam rangka tathbiq al-syari’ah (penegakan syari'at Islam). Adapun yang dimaksud dengan misi MMI adalah meliputi tiga sistem kehidupan, yakni: lingkup pribadi, lingkup keluarga, dan lingkup sosial-kenegaraan.
Penegakan syari'at Islam dalam lingkup sosial-kenegaraan artinya syari'at Islam dijadikan aturan dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Menurut Majelis Mujahidin tegaknya syari'at Islam dalam lingkup sosial-kenegaraan ditandai dengan tiga ciri utama, yakni: pertama, kekuasaan pemerintahan berada ditangan kaum muslimin yang jelas komitmennya dalam menegakkan syari'at Islam (Qs. al-Maidah (5): 55-57). Kedua, kebijaksanaan negara harus sesuai dengan hukum syari'at dalam mengatur kehidupan sosial kemasyarakatan (Qs. an-Nisa’ (4):105, Qs: al-Maidah (5):49). Ketiga, peradaban manusia dibangun di atas peradaban (budaya) yang sesuai dengan akhlak Islam.
Menurut Abu Bakar Ba’asyir (sebagai Amir MMI) din al-Islam adalah satu-satunya tatanan dan undang-undang hidup di atas undang-undang buatan manusia. Oleh karena itu, manusia hanya memiliki dua pilihan, memilih din al-Islam atau yang lainnya. Sebab, Islam tidak boleh dicampur dengan undang-undang buatan manusia. Lebih lanjut, Ba’asyir menyatakan bahwa din al-Islam jika dipraktekkan secara sempurna Syumul atau al-kaffah, maka akan membawa pada kejayaan, kemuliaan, ketentraman, kemakmuran, dan keselamatan dunia dan akherat sebagaimana telah diparaktikkan oleh Nabi Muhammad saw. dan para sahabat-sahabatnya.
Menurut Ba’asyir din al-Islam meliputi tiga amalan pokok, pertama: din al-Islam wajib diamalkan secara murni, tidak bercampur dengan ajaran dan hukum-hukum buatan manusia. Kedua, Islam wajib diamalkan secara kaffah atau syumul, menyeluruh tidak parsial, yakni sebagian diamalkan dan sebagian ditinggalkan. Ketiga, din al-Islamwajib diamalkan secara berdaulah (berpemerintahan) dengan kekuasaan, bukan secara individu. Dengan demikian, nmengamalkan din al-Islam secara murni adalah mengamalkan Islam sebagai satu-satunya tatanan dan undang-undang hidup yang haq dan sempurna sebagaimana diajarkan dalam Qs: al-baqarah: 208.
Adapun salah satu hadis yang dijadikan sebagai dasar bagi din al-Islam adalah:

بَاب إِذَا اجْتَهَدَ الْعَامِلُ أَوْ الْحَاكِمُ فَأَخْطَأَ خِلَافَ الرَّسُولِ مِنْ غَيْرِ عِلْمٍ فَحُكْمُهُ مَرْدُودٌ لِقَوْلِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَنْ عَمِلَ عَمَلًا لَيْسَ عَلَيْهِ أَمْرُنَا فَهُوَ رَدٌّ
Barang siapa yang melakukan sesutau amalan baru (peribadatan dalam Islam) yang bukan berasal darinya, maka ia tertolak.
Sementara itu, dasar fundamental bagi tegaknya al-daulah al-islamiyyah (pemerintahan Islam) adalah Qs: an-Nisa’: 59. Kata ulil amri dalam ayat ini dimaknai dengan pemerintahan Islam. Sedangkan dasar hadis-nya adalah:
أَخْبَرَنَا يَزِيدُ بْنُ هَارُونَ أَخْبَرَنَا بَقِيَّةُ حَدَّثَنِى صَفْوَانُ بْنُ رُسْتُمَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ مَيْسَرَةَ عَنْ تَمِيمٍ الدَّارِىِّ قَالَ : تَطَاوَلَ النَّاسُ فِى الْبِنَاءِ فِى زَمَنِ عُمَرَ ، فَقَالَ عُمَرُ : يَا مَعْشَرَ الْعُرَيْبِ الأَرْضَ الأَرْضَ ، إِنَّهُ لاَ إِسْلاَمَ إِلاَّ بِجَمَاعَةٍ ، وَلاَ جَمَاعَةَ إِلاَّ بِإِمَارَةٍ ، وَلاَ إِمَارَةَ إِلاَّ بِطَاعَةٍ ، فَمَنْ سَوَّدَهُ قَوْمُهُ عَلَى الْفَقْهِ كَانَ حَيَاةً لَهُ وَلَهُمْ ، وَمَنْ سَوَّدَهُ قَوْمُهُ عَلَى غَيْرِ فِقْهٍ كَانَ هَلاَكاً لَهُ وَلَهُمْ
“… dan saya perintahkan kamu sekalian untuk mengamalkan lima perkara yang Allah telah memerintahkan saya untuk mengamalkannya, yakni: berjama’ah, mendengar, menta’ati, berhijrah, dan berjihad di jalan Allah. Sesungguhnya, barang siapa yang keluar dari jama’ah sejengkal, maka ia benar-benar telah melepaskan tali Islam dari lehernya, kecuali ia kembali…”.
Hadis ini menurut MMI dengan jelas dan tegas memerintahkan agar umat Islam hidup dalam sistem berjama’ah terpimpin menjadi satu pimpinan yang termanifestasikan dalam daulah al-Islamiyyah. Dengan demikian, jika seseorang menolak perintah Nabi, maka ia telah keluar dari Islam. Hadis Nabi menyatakan:
حَدَّثَنَا مُسَدَّدٌ حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ سَعِيدٍ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ حَدَّثَنِي نَافِعٌ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ السَّمْعُ وَالطَّاعَةُ عَلَى الْمَرْءِ الْمُسْلِمِ فِيمَا أَحَبَّ وَكَرِهَ مَا لَمْ يُؤْمَرْ بِمَعْصِيَةٍ فَإِذَا أُمِرَ بِمَعْصِيَةٍ فَلَا سَمْعَ وَلَا طَاعَةَ
Seorang Muslim wajib mendengar dan taat kepada (pemimpinnya) dalam hal ia suka atau tidak suka, kecuali ia diperintah maksiat.
Hadis lain menyatakan:
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ وَالْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَمَا أُمِرُوا إِلا لِيَعْبُدُوا إِلَهًا وَاحِدًا لا إِلَهَ إِلا هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ
Barang siapa yang melepas tangan dari ketaatan, maka ketika ia bertemu Allah pada hari akhir tidak memiliki alasan. Dan barang siapa yang meninggal sedang dilehernya tidak diikat bai’at (kepada kekuasaan Islam), ia mati sebagai mati Jahiliyyah.

Demikianlah beberapa living hadis Nabi yang dijadikan sebagai epistemologi bagi pergerakan MMI dalam rangka menegakkan tathbiq al-syari’ah (penegakan syari'at Islam).

B. Rekonstruksi Pemahaman MMI terhadap Hadis Nabi
Ide Ba’asyir selaku Amir MMI untuk menegakkan tathbiq al-syari’ah (pemberlakuan syari'at Islam) di Indonesia tidak dapat dilepaskan dari cara berfikirnya mengenai keniscayaan adanya pemerintahan Islam. Ia menjelaskan, sejarah Islam menunjukkan bahwa ketika Nabi Muhammad saw. meninggal, jenazahnya baru disemayamkan setelah terpilihnya Abu bakar sbg Khalifah. Oleh karena itu, berdirinya pemerintahan Islam menjadi suatu kewajiban (labuddiyyah). Ide Ba’asyir ini di dasarkan pada Qs: an-Nisa’: 59. Berangkat dari metodologi penafsiran yang lemah, Ba’asyir kemudian menafsirkan kata ulil amri dengan pemerintahan Islam. Sebuah penafsiran dan pemahaman yang tidak dapat dipertanggungjawabkan dalam dunia ilmu tafsir.
Ba’asyir dalam hal ini mengutip beberapa hadis nabi sebagai landasan ideologisnya. Hadis-hadis di atas menurutnya, telah dengan tegas mewajibkan terbentuknya negara Islam. Kemudian ia menggambarkan keberadaan umat Islam saat ini yang menyedihkan karena berada di bawah naungan kekuasaan sekuler. Pandangan Ba’asyir ini menurut penulis sebenarnya terpengaruh oleh pemikiran Abdul Aziz bin Abdullah bin Baz tentang dasar teologis bagi umat Islam untuk wajib menjalankan syari'at Islam berdasarkan al-Qur'an dan al-hadis. Sementara pemikiran Ba’asyir tentang hukum bagi penguasa yang tidak menjalankan syari’at Islam adalah kafir dipengaruhi oleh pemikiran Abdul Qadir bin Abd Aziz. Sebab, karya-karya dari kedua tokoh tersebut dijadikan sebagai landasan bagi pergerakan MMI di Indonesia.
Selain itu, persoalan yang dapat menjadikan seseorang memiliki sikap fanatik, ekstrimis, terhadap kandungan hadis adalah masalah pemahaman. Jika ia terjebak pada tekstualitas hadis, tidak melihat konteks kesejarahan teks hadis, dan tidak melihat kapasitas Nabi ketika mengucapkan hadis, maka sikap ekstrim dan fanatik tidak dapat dielakkan. Nabi selain sebagai rasul, Ia juga manusia biasa (Qs: ali Imran: 144), bahkan ia diakui sebagai kepala negara, pemimpin masyarakat, panglima perang, dan hakim.
Kata “Jama’ah” dalam hadis لاَ إِسْلاَمَ إِلاَّ بِجَمَاعَةٍ oleh Ba’asyir dimaknai dengan “al-daulah’ dan ‘al-khilafah al-Islamiyyah”. Pemahaman Ba’asyir yang sepenggal-penggal (tidak holistik) terhadap hadis ini jelas allatarikhiyyah (a-historis). Hadis ini jika ditelusuri dari penelitian naqd al-matn dan naqd al-sanad, tampak bahwa hadis ini kualitas sanadnya gharib. Sebab, diriwayatkan melalui satu jalur transmiter (sanad) berasal dari perkataan Umar bin Khattab melalui ad-Darimi. Sementara dari matan, tampak bahwa Umar tidak bermaksud menjadikan ini sebagai wacana politik, namun lebih pada “jaring pengaman sosial”. Perkataan Umar ini terkait dengan fenomena kecemburuan sosial dalam poryek pembuatan rumah-rumah. Kondisi saat itu menunjukkan adanya kecenderungan merusak tatanan sosial kemasyarakatan “Arab Mini”.
Pemahaman yang kaku terhadap teks keagamaan (dalam hal ini hadis nabi) oleh MMI dan Amir-nya Ba’asyir ini sebenarnya dapat diminimalisir manakala mereka mampu membedakan sunnah nabi antara agama dan budaya (as-sunnah baina al-din wa al-saqafah). Selain itu, metodologi pemahaman hadis yang ditawaran oleh beberapa ulma, antara lain M. Ghazali dan yusuf Qardawi dapat dijadikan sebagai pegangan dalam memahami sunah-sunah nabi.

C. Natijah.
Living hadis yang terdapat dalam tradisi MMI adalah hadis-hadis yang terkait dengan Tatbiq al-Syari’ah ((pemberlakuan Hukum Islam) dan hadis Nabi tentang sistem pemerintahan Islam. Meskipun demikian, hadis-hadis yang dikutip sebenarnya jauh dari pembahasan tentang Tatbiq al-Syari’ah dan al-Khilafah al-Islamiyyah. Hal ini disebabkan oleh pemahaman mereka yang totalistik dan formalistik, kaku dan rigid dalam memahami teks hadis nabi. Dampaknya adalah mereka merujuk prilaku nabi di Makah dan Madinah secara literal tanpa melibatkan setting sosial yang ada. Bahkan tidak jarang mereka menjadi “penyembah-penyembah teks” (‘ubad an-nusus).




DAFTAR PUSTAKA


A. Maftuh Abegebriel., “Ada Apa dengan Dokumen JI? Sebuah Penghampiran Hermeneutik”, dalam Abegebriel. A. Maftuh (ed.), Negara Tuhan; The Thematic Encyclopedia, Yogyakarta: SR-Ins Publising, 2004.

Abdul Qadir bin Abd Aziz, Tatbiq Syari’ah; Menimbang Status Penguasa yang Menolak Syari’at, terj. Abu Musa, Solo: Islamika, 2007.

Abu Bakar Ba’asyir, “Pedoman Mengamalkan Islam Menurut al-Qur'an dan as-Sunnah”, dalam Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad Abu Bakar Ba'asyir, Yogyakarta: Wihdah Press, 2003.

Ahmad bin Hanbal, Musnad Ahmad, dalam CD Maktabah al-Syamilah www.waqfeya.net/shamela

Al-Qarafi, al-Faruq, Kairo: Dar al-Ihya’ al-Kutub, 1344 H.

Dewan Pimpinan Majelis Mujahidin, Pedoman Umum dan Pelaksanaan Majelis Mujahidin, berkas belum di cetak.

http://www.tempointeractiv.com/majelismujahidin. akses tangal 22 April 2006.

Imam al- Bukhāri, Sahih al-Bukhāri, dalam CD Maktabah al-Syamilah www.waqfeya.net/shamela

Irfan S. Awwas (ed.), Risalah Kongres Mujahidin I dan Penegakan Syari'at Islam (Seri Publikasi), Yogyakarta: Wihdah Press, 2001.

M. Ghazali, As-Sunnah an-Nabawiyyah: Baina Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Hadis, Kairo: Dar asy-Syuruq, 1989.

Muhammad Iqbal Ahnaf, MMI dan HTI; The Image of The Other, dalam Buku Negara Tuhan; The Thematic Encyclopedia, Yogyakarta: SR-Ins Publising, 2004.

Muhammad Iqbal, Penerapan Syari’at Islam di Indonesia, Jakarta: Fakultas Syari’ah IAIN Sumatera Utara Kerjasama dengan penerbit Misaka Galiza, 2004

Philip K. Hitti, History of the Arabs, London: The Macmillan Press, 1974.

Sahih Muslim, dalam CD Maktabah al-Syamilah www.waqfeya.net/shamela

Sunan Ad-Darimi, dalam CD Maktabah al-Syamilah www.waqfeya.net/shamela.

Sunan at-Tirmidzi, dalam CD Maktabah al-Syamilah www.waqfeya.net/shamela.

Syeikh Abdul Aziz bin Abdullah bin Baz, Kewajiban Menerapkan Syari'ah Islam, Yogyakarta: Wihdah Press, 2003.

Syuhudi Ismail, Hadis Nabi yang Tekstual dan Kontekstual; Telaah Ma’anil Hadis tentang Ajaran Islam yang Universal, Temporal, dan Lokal, Jakarta: Bulan Bintang, 1994.

Tabloid Forum Keadilan, “Mujahidin Berkongres, Proyek Besar Diproses”, 20 Agustus, 2000.

Tabloid TEKAD, “Bangkitnya Pengikut Kartosuwiryo”, tanggal 14-20 Agustus 2000.

Tim, Mengenal Majelis Mujahidin untuk Penegakan Syari'at Islam, Yogyakarta: Karanglo, Kotagede, Markas Pusat Majelis Mujahidin, t.t.

W. Montgomery Watt, Muhammad prophet and Stateman, London: Oxford University Press, 1969.

Yayan Zuhro, “Strategi Dakwah Majelis Mujahidin Indonesia dalam Mengkomunikasikan Ajaran Islam kepada Masyarakat D.I Yogyakarta” Skripsi, Yogyakarta: Fakultas Dakwah UIN Sunan Kalijaga, 2006.

Yusuf Qardhawi, Kaifa Nata’ammalu ma’a as-Sunnah an-Nabawiyyah, USA: al-Ma’hadis al-‘Alamy li al-Fikr al-Islami, t.t.

PROTEKSI DAN RETHINGKING TERHADAP KHAZANAH TURAS QADIM; TELAAH ATAS KITAB AL-MUSANNAF KARYA ‘ABD AL-RAZAQ AS-SAN’ANI

PROTEKSI DAN RETHINGKING TERHADAP KHAZANAH TURA@S\ QADI@M; TELAAH ATAS KITAB AL-MUS}ANNAF KARYA ‘ABD AL-RAZA@Q AS-S{AN’A@NI

By: Shohibul Adib, S.Ag, M.S.I

A. Pendahuluan
Sejarah membuktikan bahwa dunia Islam pernah mengalami masa kegelapan. Masa ini terjadi ketika pasukan Mongol pimpinan Hulagu Khan menyerang Baghdad dan menghancurkan segala yang ada. Bahkan lebih dari itu, buku-buku karya para ilmuwan Islam dibakar dan dihanyutkan ke laut hingga tintanya merubah warna laut menjadi hitam-pekat oleh pudarnya tinta dari jutaan buku yang hanyut itu. Peristiwa yang begitu tragis ini, dampaknya dirasakan turun temurun hingga ratusan generasi, bahkan sampai generasi Islam saat ini. Tragedi sejarah ilmu pengetahuan yang pantang terulang kembali. Oleh karena itu, pemikir muslim saat ini sebagai penerus perjuangan ulama terdahulu, seharusnya berkomitmen dalam rangka menjaga tradisi khazanah tura@s\ qadi@m (wawasan intelektual klasik) baik yang sudah terkodifikasikan dalam beragam buku, kitab-kitab atau dalam tradisi NU dikenal dengan kitab kuning, maupun dalam bentuk manuskrip-manuskrip untuk dikaji ulang dan dipahami dalam konteks kekinian.
Masih terkait dengan masalah penjagaan atas tura@s| qadi@m ini, dalam muqaddimah penerbit kitab al-mus}annaf disebutkan bahwa Muhammad Anwar al-Kasymiriy memerintahkan kepada para koleganya untuk menghidupkan kembali tura@s| Islam yang agung, sebab ia adalah warisan klasik dari Islam. Guna menghandel perintah Anwar al-Kasymiriy tersebut, maka Muhammad Miya@ as-Samlikiy bersama murid-muridnya mendirikan pertemuan untuk mengumpulkan dan mempelajari naskah al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q. Namun, belum sempat menyelesaikan tugasnya Miya@ as-Samlikiy meninggal dunia. Sehingga Ibra@him Miya@ sebagai ketua tim majelis al-‘Ilmy memohon H}abi@b ar-Rahma@n al-‘Az}ami untuk melakukan tah}qi@q atas kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q.
Proteksi sekaligus rethingking atas kitab-kitab warisan budaya intelektual ulama terdahulu tersebut yang menjadi salah satu tujuan ditulisnya paper ini. Adapun kitab yang akan dibahas adalah kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q as-S}an’a@ni. Semoga bermanfaat, amin.

B. Biografi ‘Abd al-Raza@q as-S}an’a@ni
Dari penelusuran penyusun dapat diketahui bahwa Al-Ha@fiz| al-Kabi@r Abi@ Bakar ‘Abd al-Raza@q Ibn Hammam as-S}an’a@ni adalah nama lengkap dari ‘Abd al-Raza@q as-S{an’a@ni. ‘Abd al-Raza@q yang juga menulis kitab tafsi@r li al-‘Abd al-Raza@@q lahir pada 126 H di daerah S}an’a@n, ia pernah berkelana dalam rangka mengumpulkan hadis Nabi sambil berdagang di mulai dari kawasan H}ija@z, Sya@m, hingga kawasan Baghdad, Ira@k.
Salah satu dari guru ‘Abd al-Raza@q sebagaimana disebutkan Ibn H}aja@r al-Asqala@ni adalah:
أبيه وعمه وهب ومعمر وعبيد الله بن عمر العمري وأخيه عبد الله بن عمر العمري وأيمن بن نابل وعكرمة بن عمار وابن جريج والأوزاعي ومالك والسفيانين وزكرياء بن إسحاق المكي وجعفر بن سليمان ويونس بن سليم الصنعاني وابن أبي رواد وإسرائيل وإسماعيل بن عياش وخلق

Adapun murid-murid dari ‘Abd al-Raza@q antara lain:
شيخه سفيان بن عيينة، ومعتمر بن سليمان، وأبو أسامة، وطائفة من أقرانه، وأحمد بن حنبل، وابن راهويه، ويحيى بن معين، وعلي بن المديني، وإسحاق الكوسج، ومحمد بن يحيى، ومحمد بن رافع، وعبد بن حميد، ويحيى بن جعفر البيكندي، ويحيى ابن موسى

Sejarah mencatat bahwa ‘Abd al-Raza@q meninggal di daerah Yaman pada pertengahan bulan Syawal Tahun 211 H. Banyak ulama yang memberikan penilaian positif terhadap pribadi ‘Abd al-Raza@q, mereka antara lain:
1. Menurut Ibn Hajar dia adalah الأئمة الأعلام الحفاظ. ثقة حافظ,
2. Menurut ad-Daruqut}ni@ dia adalah ثقة
3. Menurut al-Bukha@ri: ما حدث عنه عبد الرزاق من كتابه فهو أصح
4. Menurut Abu@ Zur’ah ad-Dimsya@qy dari Ah}mad bin H}anbal bahwa ‘Abd al-Raza@q adalah يحفظ حديث bahkan terkadang dikatakan ثقة.
5. Menurut Siyar bin H{atim sebagai berikut:
وأرجو أنه لا بأس به، والذي ذكر فيه من التشيع والروايات التي رواها التي يستدل بها على أنه شيعي، فقد روى أيضا في فضل الشيخين، وأحاديثه ليست بالمنكرة، وما كان فيه منكر، فلعل البلاء فيه من الراوي عنه، وهو عندي ممن يجب أن يقل حديثه
6. Menurut Abu Ahmad, ‘Abd al-Raza@@q banyak meriwayatkan hadis ia mengatakan حديث صالح, حسن الحديث, معروف بالتشيع, جمع الرقائق, لا بأس به, وأحاديثه ليست بالمنكرة.
7. Menurut Ya’qu@b bin Syaibah, ‘Ali bin al-Madiniy, Hisyam bin Yu@su@f:
كان عبد الرزاق أعلمنا وأحفظنا, ثقة ثبت.
Dari biografi dan komentar beberapa ulama di atas, maka dapat disimpulkan: pertama, ‘Abd al-Raza@@q adalah seorang periwayat yang adil dan dhabit. Adapun tingkatan adil-nya ‘Abd al-Raza@@q berdasarkan kriteria yang dibangun ‘Ajjāj al-Khātib sangat bervariasi, yakni masuk dalam tingkatan ta’dil ketiga, kelima, dan keenam. Keadilan ‘Abd al-Raza@@q pada tingkatan ketiga tampak dari komentarnya Ibn Hajar, Abu Zur’ah ad-Dimsyaqy, Ya’qu@b bin Syaibah, ‘Ali bin al-Madiniy, dan Hisyam bin Yu@su@f. Komentar Abu Ahmad masuk dalam kriteria tingkatan ta’dil kelima. Sementara itu, tingkatan ta’dil keenam tampak dari komentar yang diberikan oleh Siyar bin H{atim, dan Abu Ahmad.
Kedua, dilihat dari tangal lahir dan kematian, maka ‘Abd al-Raza@q yang lahir pada 126 H dan meninggal pada Tahun 211 H masih tergolong sebagai seorang tabi’in. Hal ini berdasarkan pendapat mayoritas ulama yang menyatakan bahwa akhir masa tabi’in adalah tahun 150 H dan akhir masa tabi’ al-tabi’in adalah tahun 220 H.

C. Kitab al-Mus}annaf Karya ‘Abd al-Raza@q as-S}an’a@ni dan Metode Penyusunannya

Sejarah menunjukkan bahwa metode penyusunan kitab-kitab hadis sangat beragam atau tidak seragam. Para mukharij memiliki metode-metode sendiri-sendiri dalam penyusunan sistematika dan penempatan topik masalah. Hal ini dinilai sebagai sesuatu yang wajar oleh Syuhudi Ismail. Sebab, kegiatan penulisan hadis yang dilakukan para ulama terdahulu lebih terkonsentrasikan pada penghimpunan hadis dan tidak pada metode penyusunannya.
Adapun kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q jika di lihat dari namanya, maka kitab ini menggunakan metode al-Mus}annaf. Kata al-Mus}annaf meskipun secara bahasa bermakna sesuatu yang disusun, namun secara terminologis kata al-Mus}annaf adalah نَفَس atau the same thing (sama) dengan istilah muwat}a’ yakni sebuah metode pembukuan hadis berdasarkan klasifikasi hukum Islam atau (ابواب فقهيه) bab-bab fiqh di mana di dalamnya mencakup hadis mauquf, hadis maqtu’ yang disatukan dengan hadis marfu’, yang oleh ulama mutaqaddimi@n disebut dengan al-Asna@f.
Menurut Goldziher istilah al-Mus}annaf di definisikan sebagai koleksi di mana para perawi yang dirujuk oleh isnad-isnad itu tidak menentukan urutan perkataan dan isisnya. Namun, hubungan isi dan rujukan perkataanya pada masalah yang sama. Materi yang menjadi pokok bahasan hadis-hadis bukan hanya umum, yang terkait dengan ritual, melainkan juga yang terkait dengan masalah biografis, historis, dan etis. Di antara kitab hadis yang termasuk dalam kategori al-Mus}annaf ini adalah al-Jawa@mi’, as-Sunan, al-Mus}annafat, al-Mustadraka@t, al-Mustakhrajat.
Sementara itu, dilihat dari setting sejarahnya, maka koleksi kitab hadis yang menggunakan metode al-Mus}annaf muncul pada pertengahan abad pertama dan tersebar luas pada pertengahan abad ke-2 H. Di antara penulis yang menyusun kitab hadis dengan kompilasi seperti karya ‘Abd al-Raza@q adalah karya Abu Bakr bin Syaibah (w. 235 H), Abu Rabi’ Sulaima@n bin Abi Dawu@d az}-Z}a@hiri (w. 234 H). Terdapat juga Mus}annaf Hammad bin Salamah (w. 181 H), Musannaf yang dinisbahkan pada Waki’ al-Jarrah (w. 197 H).
Kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q ini diterbitkan oleh Majelis al-‘Ilmi@, Beiru@@t pada Tahun 1983/ 1403 H dalam 11 (sebelas) jilid dan di tah}qi@q dan disajikan kembali oleh H}abi@b ar-Rahma@n al-‘Az}ami@. Pembacan atas kitab al-Mus}annaf editan H}abi@b ar-Rahma@n tersebut lebih dipermudah dengan adanya satu kitab katalog yang disusun oleh Ma’mar bin Rasyid al-Azdiy. Kitab yang sangat membantu ini terdiri dari tiga katalog, yakni: pertama: katalog untuk lafaz hadis. Kedua, katalog untuk istilah-istilah fiqhiyyah, dan ketiga, berisi tentang indeks atau biografi.

D. Sistematika Kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q as-S}an’a@ni
Kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q jika dilihat dari sudut pandang jenis kitab hadis, maka kitab tersebut termasuk kitab hadis yang disusun berdasarkan bab fiqh. Hal ini tampak dari karakteristik susunannya, yakni mengumpulkan hadis-hadis yang memiliki kesamaan tema menjadi satu tema umum, seperti: Kitab al-T{aharah, as-Salah, az-Zaka@t, al-Buyu@’, dan lain-lain. Dengan kata lain setiap hadis di bagi dalam beberapa kitab, setiap kitab dibagi lagi menjadi beberapa bab, dan setiap bab terdapat beberapa hadis Nabi yang masuk dalam satu tema kajian tertentu.
Adapun rincian dari kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q adalah terdiri dari 30 Kitab, 2431 bab, memuat 21033 hadis, dan setiap teks hadis diberikan tanda nomor urut dari 1 sampai 21033, sedangkan sistematika kitab al-Mus}annaf adalah sebagai berikut:
1. Juz I: terdiri dari 3 kitab
a. Kita@b at}-T}aha@rah , berisi 132 bab, 1148 hadis (No. hadis 1-1148).
b. Kita@b al-H}aid}, berisi 26 bab, 214 hadis (No. 1149-1363).
c. Kita@b as}-S}ala@t, berisi 107 bab, 880 hadis (No. 1364-2244).
2. Juz II: hanya berisi satu kitab, yakni melanjutkan Kita@b as}-S}ala@t, berisi 218 bab, 2321 hadis (No. 2245-4566).
3. Juz III meneruskan Kita@b as}-S}ala@t dan membahas empat kitab lainnya.
a. Kita@b as}-S}ala@t, berisi 37 bab, 2224 hadis (No. 4567-5143).
b. Kita@b al-Jum’a@t, berisi 56 bab, 453 hadis (No. 5144-5597).
c. Kita@b as}-S}ala@t al-‘Idain berisi 33 bab, 260 hadis (No. 5598-5858).
d. Kita@b Fad}a@il al-Qur'a@n membahas 10 bab berisi 181 hadis (No. 5859-6040).
e. Kita@b al-Jana@’iz terdiri dari 92 bab, 750 hadis (No. 6041-6791).
4. Juz IV memuat lima kitab, yakni:
a. Kita@b az-Zaka@t terdiri dari 58 bab, 497 hadis (No. 6792-7289).
b. Kita@b as}-S}iya@m terdiri dari 63 bab, 662 hadis (No. 7290-7952).
c. Kita@b al-‘Aqi@qah terdiri dari 5 bab, 49 hadis (No. 7953-8002).
d. Kita@b al-I’tika@f terdiri dari 17 bab, 114 hadis (No. 8003-8117).
e. Kita@b al-Mana@sik terdiri dari 71 bab, 677 hadis (No. 8118-8795).
5. Juz V membahas tiga Kitab, sebagai berikut:
a. Kita@b al-Mana@sik terdiri dari 62 bab, 474 hadis, No. 8796-9270.
b. Kita@b al-Jiha@d terdiri dari 55 bab, 446 hadis, No. 9271-9717.
c. Kita@b al-Magha@zi terdiri dari 45 bab, 98 hadis, No. 9718-9816.
6. Juz VI mengkaji tiga kitab, yakni;
a. Kita@b ahl al-Kita@b terdiri dari 73 bab, 425 hadis, No. 9817-10242.
b. Kita@b an-Nika@h} terdiri dari 69 bab, 666 hadis, No. 10243-10909.
c. Kita@b at}-T}ala@q terdiri dari 126 bab, 1034 hadis, No. 10910-11944.
7. JuzVII: terdiri dari satu kitab, yakni melanjutkan pembahasan tentang Kita@b at}-T}ala@q terdiri dari 273 bab, 2108 hadis, No. 11945-14053.
8. Juz VIII: terdiri dari satu kitab, yakni Kita@b al-Buyu@’ memuat 169 bab, 2083 hadis, No. 14054-16137.
9. Juz IX: memuat tujuh kitab, yakni:
a. Kita@b al-Wala@’ terdiri dari 18 bab, 180 hadis, No. 16138-16318.
b. Kita@b al-Was}a@ya@ terdiri dari 20 bab, 199 hadis, No. 16319-16518.
c. Kita@b al-Mawa@hib terdiri dari 5 bab, 52 hadis, No. 16519-16571.
d. Kita@b as}-S}ada@qah terdiri dari 7 bab, 78 hadis, No. 16572-16650.
e. Kita@b al-Mud}abbar terdiri dari 16 bab, 272 hadis, No. 16651-16923.
f. Kita@b al-Asyribah terdiri dari 22 bab, 248 hadis, No. 16924-17172.
g. Kita@b al-‘Uqu@l terdiri dari 121 bab, 968 hadis, No. 17173-18141.
10. Juz X: melanjutkan pembahasan Kita@b al-‘Uqu@l dan empat kitab, yakni:
a. Kita@b al-‘Uqu@l terdiri dari 52 bab, 454 hadis, No. 18142-18596.
b. Kita@b al-Luqa@t}ah terdiri dari 38 bab, 404 hadis, No. 19597-19001.
c. Kita@b al-Fara@id} terdiri dari 12 bab, 206 hadis, No. 19002-19208.
d. Kita@b ahl al-Kita@bayni terdiri dari 32 bab, 209 hadis, No. 19209-19418.
e. Kita@b al-Ja@mi’ terdiri dari 81 bab, 311 hadis, No. 19419-19730.
11. Juz XI: Melanjutkan Kita@b al-Ja@mi’ terdiri dari 201 bab, 1302 hadis, No. 19731-21033.
Demikianlah sistematika dari kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q yang disusun berdasarkan hukum Islam. Pertanyaan yang biasa muncul terkait dengan sistematika kitab hadis adalah penempatan susunan kitab dan bab hadis. Misal, mengapa kitab dan atau bab thaharah menempati urutan pertama? Sebuh pertanyaan klasik yang juga dijawab oleh beberapa ulama. Syarifudddin menyatakan bahwa
وَبَدَأَ بِالطَّهَارَةِ اتِّبَاعًا لِسُنَّةِ الْمُصَنِّفِينَ فِي ذَلِكَ وَتَقْدِيمًا لِلْأُمُورِ الدِّينِيَّةِ عَلَى غَيْرِهَا وَاهْتِمَامًا بِأَهَمِّهَا وَهِيَ الصَّلَاةُ

Dengan demikian, penempatan urutan kitab dan bab dalam kitab hadis memang menjadi hak priogratif penulis, di sini subjektivitas penulis berperan besar. Oleh karena itu, menjadi sulit ketika muncul pertanyaan apa landasan yang digunakan ahli hadis dalam menerapkan susunan kitab dan bab?. Sulit, karena pada umumnya penulis kitab hadis tidak memberikan alasan dan penjelasan. Dalam hal ini lah kekuatan analisa pembaca dituntut untuk menganalisa sistematika sebuah kitab hadis.
Dalam editannya, H}abi@b ar-Rahma@n menggunakan beberapa rumus atau singkatan dalam setiap halaman dari kitab al-Mus}annaf, yakni:
1. huruf ت : الترمذي
2. huruf ح : النسخه الحيدرابادية من المصنف لعبد الرزاق
3. huruf د: أبو داود
4. huruf الدر: الدر المختار لعلاء الدين الحصكفي
5. huruf الزوائد: مجمع الزوائد للهيثمي
6. huruf ش: ابن أبي شيبة
7. huruf ص: الأضل إذا قلت: في" ص" أو كذا في "ص"
8. huruf ص: سعيد بن منصور
9. huruf طب: الطبراني في الكبير
10. huruf عب: عبد الرزاق
11. huruf الفتح: فتح الباري للحافظ ابن حجر
12. huruf الكنز: كنز العمال في سنن الاقوال والأفعال لعلي المتقي الهندي
13. huruf م: مسلم
14. huruf المرادية: نسخة مراد ملا من المصنف لعبد الرزاق
15. huruf ن: النسائي
16. huruf هق: البيهقي في السنن الكبرى


E. Kandungan Kualitas Hadis dalam Kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q as-S}an’a@ni

Sebagaimana dijelaskan di atas, di lihat dari kandungan matan hadisnya, maka kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q di dalamnya mencakup hadis mauquf (hadis yang disandarkan kepada sahabat), hadis maqtu’ (hadis yang disandarkan kepada tabi’in), yang disatukan dengan hadis marfu’, yang oleh ulama mutaqaddimi@n disebut al-Asna@f.
Salah satu contoh hadis mauquf (hadis yang disandarkan kepada sahabat) adalah:
عبد الرزاق عن الثوري عن سلمة بن كهيل عن أبي صادق عن عليم (3) الكندي قال : سمعت سلمان يقول : ليخربن هذا البيت على يد رجل من ولد ابن الزبير (4).
__________
(3) مصغرا ، ذكره الحافظ في " تعجيل المنفعة ".
(4) كذا في " ص " والحديث موقوف ، وفيه نظر.

Adapun contoh hadis hadis maqtu’ (hadis yang disandarkan kepada tabi’in) adalah sebagai berikut:
- أخبرنا عبد الرزاق قال : أخبرنا ابن جريج قال : أخبرني عثمان بن أبي سليمان أن نافع بن جبير أخبره أن ابن عباس أخبره قال : إتي لصاحب المرأة التي أتي بها عمر ، وضعت لستة أشهر، فأنكر الناس ذلك، فقلت لعمر: لم تظلم ؟ فقال : كيف ؟ قال : قلت له: إقرأ * (وحمله وفصاله ثلاثون شهرا) * (1) ، وقال: * (والوالدات يرضعن أولادهن حولين كاملين) *، (2) كم الحول ؟ قال: سنة ، قال: قلت : كم السنة؟ قال: اثني عشر شهرا، قال: قلت: فأربعة وعشرون شهرا حولان كاملان، ويؤخر من الحمل ما شاء الله ويقدم، فاستراح عمر إلى قولي
__________
= " فردها عثمان وخلى سبيلها " وهذا يدل على خطأ الرواية التي عند " هق " وفيها " أن عثمان أمر بها أن ترد فوجدت قد رجمت " فإن إسناد هذا الخبر موصول ، وقد رواه الثوري عن عاصم عن عكرمة أيضا ، وقد روي من وجه آخر أيضا كما تراه فوقه عند المصنف بإسناد صحيح متصل وهو ساكت عن الزيادة التي في آخر خبر " هق " وإسناد حديث " هق " مقطوع ، هو من بلاغات مالك.
(1) سورة الاحقاف ، الآية : 15.
(2) سورة البقرة ، الآية : 233

Hadis marfu’ adalah sesuatu yang disandarkan kepada Nabi Muhammad saw. secara khusus, baik berupa sabda, perbuatan maupun taqri@r, baik muttasil maupun munqat}i’ karena gugurnya seorang sahabat atau yang lain dari sanadnya. Salah satu contoh hadis marfu’ dalam kitab al-Mus}annaf ini adalah:
عبد الرزاق عن معمر والثوري عن أبي إسحاق عن صلة ابن زفر عن حذيفة قال:بني الاسلام على ثمانية أسهم، شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وصوم رمضان، والحج، والامر بالمعروف، والنهي عن المنكر(1)، وقد خاب من لا سهم له(2).
(1) سقط من " ص " ذكر الجهاد في سبيل الله ، وهو ثابت في المجمع، ولا بد منه فإن الحديث مسوق له.
(2) أخرجه البزار عن حذيفة مرفوعا وفيه: الاسلام سهم، بدل ذكر الشهادتين، قال الهيثمي: في إسناده يزيد بن عطاء، وثقه أحمد وغيره، وضعفه جماعة، كذا في المجمع1: 38 قلت: إسناد المصنف ليس فيه يزيد لكنه مرسل إن كانت النسخة محفوظة.
Contoh hadis marfu@’ yang lain adalah:

عبد الرزاق عن ابن جريج عن عطاء قال : يصلون في السفينة قياما ، إلا أن يخافوا أن يغرقوا (1) ، فيصلون (2) جلوسا ، يتبعون القبلة حيث ما زالت (3)
__________
(1) فيه حديث مرفوع عن ابن عمر أخرجه الدارقطني والحاكم كما في المنتقى 3 : 169.
(2) في ص (فيصلوا).
(3) أو (ما مالت).

Adapun terkait dengan masalah transmisi atau sanad dalam kitab ini, penelitian Motzki terhadap kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q layak diapresiasi. Motzki melakukan dating terhadap al-Mus}annaf, yakni menentukan asal-muasal dan umur terhadap sumber sejarah yang merupakan salah satu substansi penelitian sejarah. Jika dating yang dilakukan oleh seorang peneliti terhadap sebuah sumber sejarah terbukti tidak valid dikemudian hari, maka seluruh premis teori dan kesimpulan yang dibangun atas sumber sejarah tersebut menjadi colleps (roboh). Teori inilah yang menjadi epistemologi Motzki dalam merekonstruksi sejarah awal Islam dalam karyanya The Origins of Islamic Jurisprudence.
Motzki dalam penelitiannya menemukan tiga sumber dominan yang sering dirujuk oleh ‘Abd al-Raza@q, yang memberikan kontribusi ribuan hadis, mereka adalah Ma’mar, Ibn Jurayj, dan Sufyan as-Sauri. Motzki meneliti empat tokoh sebagai sumber otoritas utama dari ‘Abd al-Raza@q, yakni Ma’mar di mana ‘Abd al-Raza@q meriwayatkan materinya sekitar 32%, Ibnu Jurayj 29%, as-Sauri 22%, dan Ibn Uyainah 4%. Sisanya adalah sekitar 13% yang berasal dari 90% tokoh yang berbeda dan kurang dari 1% tokoh yang berasal dari abad ke-2 H seperti Abu Hanifah 0,7%, dan Imam Malik sebesar 0,6%.
Hasil Dating yang dilakukan Motzki terhadap kitab al-Mus}annaf Karya ‘Abd al-Raza@q dengan menggunakan metode isnad cum analisis dan pendekatan traditional-historical menunjukan bukti bahwa materi-materi yang disandarkan ‘Abd al-Raza@q kepada keempat informan utamanya adalah otentik.
Pada akhirnya, penelitian Motzki tersebut di samping dapat dijadikan sebagai salah satu masukkan dalam kegiatan penelitian ilmu al-rija@l al-hadis, baik terhadap ilmu ta@ri@kh ar-Ruwa@t maupun ilmu al-Jarh} wa al-Ta’di@l, juga sebagai bukti bahwa karya ‘Abd al-Raza@q kitab al-Mus}annaf ini layak untuk dijadikan sebagai rujukan dalam pengambilan hukum Islam.


F. Kesimpulan
Sebagai sebuah penelitian, kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q ini sangat layak untuk dijadikan referensi penelitian ke depan, khusunya kajian mengenai tema-tema yang diangkat ‘Abd al-Raza@q dalam kitabnya tersebut untuk dikontekskan dalam konteks kekinian. Misal, tema tentang “Jihad” dalam Kita@b al-Jiha@d terutama bab “Kewajiban Perang” (ba@b wuju@b al-ghaz|wu). Namun begitu, tidak menutup kemungkinan kitab ini jauh dari kelemahan, seperti banyaknya pengulangan-pengulangan hadis yang seringkali menjadikan kitab ini agak “sedikit tebal” dan “sedikit membosankan”. Salah satu contoh kecilnya adalah hadis tentang بني الاسلام على ثمانية , hadis ini terdapat dalam hadis No. 9280 dan diulang dalam hadis nomor 5011 dengan sanad yang tidak berbeda, yakni عبد الرزاق عن معمر عن الثوري عن أبي إسحاق عن صلة بن زفر عن حذيفة. Wallahua’lam.


DAFTAR PUSTAKA

‘Abd al-Raza@q, al-Mus}annaf (ed.) H}abi@b ar-Rahma@n al-‘Az}ami, Beiru@@t: Majelis al-‘Ilmi@, 1983/ 1403 H.

‘Ajjāj al-Khātib, Al-Sunnah Qabl al-Tadwin, kairo: Maktabah Wahbah, 1963.

__________, Muhammad, Usūl al-H}adis|; ‘Ulūmuhu wa Mus}t}alah}uhu, Beiru@t: Dār al-‘Ilm li al-Malayi@n, 1977.

Abu ‘Abdullah Muhammad bin Ahmad Az|-Z|ahaby, Miza@n al-I’tida@l fi@ Naqd al-Rija@l , T.tp.: Isa@ al-Ba@bi al-H}ala@by, 1963.

__________, Siyar a’la@m an-Nubula@’ dalam CD Maktabah al-Sya@milah versi III atau al-Is}da@r al-S\a@lis\.

Ada@m al-Kharasa@ni, Mausu@’ah A’la@m, dalam Maktabah al-Sya@milah versi III atau al-Is}da@r al-S\a@lis.

Al-Fayyumi, Al-Mis}bah} al-Muni@r fi@ Ghari@b al-Syarh} al-Kabi@r li ar-Ra@fi’i@, Beiru@t: Da@r al-Kutu@b al-‘Ilmiyyah, t.t.

Harald Motzki, The Origins of Islamic Jurisprudence: Meccan Fiqh before the Classical Schools, Leiden: Boston Koln, 2002.

Ibn H}aja@r al-Asqala@ni, Tahz|i@b al-Tahz|i@b, CD Maktabah al-Sya@milah versi III atau al-Is}da@r al-S\a@lis\.

__________, Lisa@n al-Mi@za@n,dalam CD Maktabah al-Sya@milah versi III atau al-Is}da@r al-S\a@lis.

__________,Taqri@b al-Tahz|i@b, dalam CD Maktabah al-Sya@milah versi III atau al-Is}da@r al-S\a@lis\.

Ibn Manz|u@r., Lisān al-Arab, Mesir: Dār al-Mishriyyah li al-Ta’lif wa al-Tarjamah, 1868.

Ibra@him Miya@, “Muqaddimah an-Na@syir”, dalam ‘Abd al-Raza@q, al-Mus}annaf (ed.) H}abi@b ar-Rahma@n al-‘Az}ami, Beiru@@t: Majelis al-‘Ilmi@, 1983/ 1403 H.

Ignaz Goldziher, Muslim Studies, London: t.tp., 1967.

Ismail. Syuhudi, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis: Telaah Kritis dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah, Jakarta: Bulan Bintang, 1988.

__________,Metodologi penelitian Hadis Nabi, Jakarta: Bulan Bintang, 1992.

Kamaruddin Amin, “Book Review The Origins of Islamic Jurisprudence Meccan Fiqh before the Classical School”, dalam Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies, Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2003, No. 1, Vol. 41.

Ma’mar bin Rasyid al-Azdiy, Faha@ris al-Mus}annaf ‘Abd al-Raza@q, Beirut: al-Maktab al-Isla@miy, t.t.

Martin Van Bruinessen dalam Bijdragen Tot de Taal-, Land-en Volkankunde, Deel 146 Ze en 3e Aflevering 1990.

Muhammad bin Ismail al-S}an’ani@y, Subu@l al-Salam; Syarh} Bulu@g al-Mara@m min Jam’ Adillat al-Ahkam, Mesir: Da@r al-Fikr, t.t.

Muhammad bin Ja’far al-Kattani, Ar-Risa@lah al-Mustafa@t, Beiru@t: Da@r al-Ilmi@, 1322.

Muhammad H}akim al-Naisa@bury, Ma’rifa@t Ulu@m al-H}adis|; Kairo: Maktabah al-Mutanaby, t.t.

Muhammad Ibn Sa’ad, at}-T}abaqa@t al-Kubra@, Leiden: E.J.Brill, 1322 H.

Muhammad Mustafa Azami, Studies in Hadith Methodology and Literatur, edisi Indonesia terj. A. yamin Metodologi Kritik Hadis, terj. A. Yamin, Jakarta: Pustaka Hidayah, 1992.

Nuruddin al-Itr, Ulumul Hadis, terj. Endang Soetari dan Mujio, Bandung: Rosdakarya, 1992.

Syamsuddin Muhammad bin ‘Abd ar-Rahman as-Sakhawi, Fath} al-Mugis; Syarh} Alfiyyah al-H}adis| li al-‘Ira@qi@y, Al-Madinah al-Munawarah: al-Maktabah al-Salafiyyah, 1968.

Syaukat Jamilah, “Pengklasifikasian Literatur Hadis”, dalam Al-Hikmah, No. 13 April-Juni 1994.

Yusu@f bin az-Zaki al-Mizzi@, Tahz|i@b al-Kama@l dalam CD Maktabah al-Sya@milah versi III atau al-Is}da@r al-S\a@lis\.

KONSEP SUNNAH DAN HADIS TELAAH KRITIS ATAS PANDANGAN AHL-AL HADIS, AHL AL-QUR’AN, KAUM MODERAT, DAN ORIENTALIS

KONSEP SUNNAH DAN HADIS
(TELAAH KRITIS ATAS PANDANGAN AHL-AL HADIS, AHL AL-QUR’AN, KAUM MODERAT, DAN ORIENTALIS)
Oleh: Shohibul Adib, S.Ag, M.S.I

A. Pendahuluan.
Salah satu ajaran Islam yang terpenting dalam pembentukan hukum Islam sesudah al-Qur'an adalah hadis. Di samping itu, hadis juga memiliki fungsi sebagai penjelas terhadap ayat-ayat al-Qur'an sebagaimana dijelaskan dalam (Qs: an-Nahl:44). Hadis tersebut merupakan teks kedua atau fundasi (al-asl): tradisi profetik (as-sunnah), sabda-sabda nabi dalam perannya sebagai pembimbing bagi masyarakat orang-orang yang beriman dan bukan sebagai instrumen kehendak Illahi, penyampaian firman Tuhan. Mengingat pentingnya hadis tersebut, maka kajian-kaijan atas hadis semakin meningkat, sehingga upaya terhadap penjagaan hadis itu sendiri secara historis telah dimulai sejak masa sahabat yang dilakukan secara selektif demi menjaga keotentikan hadis itu sendiri.
Sementara itu, terkait dengan munculnya semangat pembaharuan kebangkitan Islam pada abad ke-19 secara langsung berdampak kepada terangkat dan menghangatnya perdebatan tentang sunnah dan hadis di kalangan umat Islam. Sebagaimaan diketahui, setelah as-Syāfi’i berhasil memformulasisasikan secara sempurna doktrin klasik tentang sunnah, maka hampir-hampir tidak dijumpai pandangan-pandangan yang bertentangan dengannya. Kemapanan doktrin yang telah diterima sekian abad selamanya oleh mayoritas umat Islam tersebut kembali dipertanyakan seiring dengan derasnya tantangan modernitas yang melanda dunia Islam dan berdampak secara langsung terhadap kemunduran dan keterbelakangan umat Islam itu sendiri.
Mengingat perdebatan modern tentang sunnah dan hadis di kalangan umat Islam menempati posisi yang sangat vital dan sentral dalam usaha mereka untuk menanggulangi kemunduran yang dialami dunia Islam secara umum, maka penelusuran terhadap berbagai pandangan yang dikemukakan sebagai solusi bagi pemecahan problem yang menimpa umat Islam oleh berbagai kalangan menjadi sangat urgen.
Paper ini mencoba menjelaskan secara ringkas pandangan-pandangan dari pemikir Islam dari kecenderungan kelompok pemikiran yang beragam, yang secara garis besarnya dapat dikelompokkan ke dalam tiga aliran utama, yakni kelompok ahl al-Hadis, kelompok ahl al-Qur’an dan kelompok moderat. Ditambah pandangan dari pemikir orientalis. Tujuan dari tulisan ini adalah untuk melihat kesejarahan evolusi pengertian sunnah dan hadis guna memperjelas konsep sunnah dan hadis itu sendiri. Semoga bermanfaat.

B. Pengertian sunah dan hadis.
Dalam literatur Arab, istilah “hadis” bermakna komunikasi, cerita, perbincangan, religius atau sekuler, historis atau kekinian. Secara etimologis bermakna: pertama, al-jadid, antonim dari al-qadim yang berarti baru. Kedua, al-qarib bermakna dekat, belum lama terjadi. Ketiga, al-khabar yang bermakna warta, sesuatu yang dipercakapkan dan dipindahkan dari seseorang kepada seseorang, sama artinya dengan hiddisa yang sering disebut dengan hadis rasulullah. Hadis dalam pengertian khabar ini kemudian diisytiaqkan dari hadis yang berarti riwayat berarti riwayat, atau al-ikhbār, mengabarkan, memberitahukan, menginformasikan.
Pengertian hadis secara terminologi sangat beragam di kalangan ulama. Ahl-al Hadis mendefinisikan segala sesuatu yang disandarkan kepada Muhammad saw. baik berupa perkataan, perbuatan, taqrir maupun sifat. Seangkan ahli usūl hadis adalah segala sesuatu yang disandarkan kepada Muhammad saw. baik berupa perkataan, perbuatan, maupun taqrir Nabi yang berhubungan dengan hukum syara’. Di kalangan para ulama berpendapat bahwa hadis tidak hanya sesuatu yang disandarkan kepada nabi, melainkan juga berasal dari sahabat nabi, dan tabi’in. Hal ini karena dalam ilmu hadis terdapat istilah yang mengarah kepada hal itu, yakni istilah hadis marfu’ (hadis yang disandarkan kepada nabi), hadis al-mauqūf (hadis yang disandarkan kepada sahabat nabi), hadis al-maqthu’ (hadis yang disandarkan kepada al-tabi’in).
Istilah lain untuk mengartikan hadis adalah asar dan khabar. Ahli hadis menilai kedua istilah tersebut sinonim (persamaan kata). Di antara ahli hadis yang lain menyatakan berbeda, sebab asar diartikan dengan perkataan atau keputusan-keputusan yang disampaikan oleh para sahabat. Istilah lain yang sering digunakan adalah as-sunnah.
Istilah sunnah sendiri secara bahasa berarti jalan, baik yang terpuji ataupun yang tercela, juga berarti jalan yang biasa dilalui. Terkait dengan definisi al-Sibā’i tersebut, Fazlur Rahman menambahkan bahwa sunnah adalah jalan atau tingkah laku yang merupakan teladan, baik teladan yang baik maupun yang buruk. Jika terdapat pertanyaan bagaimana ada sebuah sunnah yang buruk jika tujuannya bukan untuk dipatuhi, maka jawaban yang diberikan Rahman adalah seorang yang memberikan sunnah yang buruk dan ia seringkali telah memberikan contoh atau teladan yang buruk kemudian diikuti oleh orang lain. Istilah ini yang dalam bentuk jamaknya berupa sunan digunakan al-Qur'an sebanyak 16 kali dalam pengertian arah pengertian yang sudah mapan, model kehidupan dan garisan sikap umat manusia. Hal ini dapat dilihat dari Qs: al-Ahzab: 21.
لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ.
Sungguh telah ada dalam (diri) Rasulullah suri tauladan yang baik bagimu.

Dalam literatur Arab, khususnya dalam buku-buku hadis dan fiqh klasik, istilah sunnah selalu digunakan dalam pengertian syari’ah yang berarti suatu praktek keagamaan yang tidak diwajibkan, hanya sebatas dianjurkan atau diperbolehkan.
Dalam ensiklopedi hukum Islam, istilah sunnah dijelaskan menurut tiga bidang ilmu, yakni ilmu hadis, fiqh, dan usūl al-fiqh. Ahli hadis memandang sunnah identik dengan hadis yakni segala perkataan, perbuatan, takrir, sifat, keadaan, tabiat atau watak, dan perjalanan hidup nabi, baik yang berkaitan dengan hukum atau tidak. Ahli usūl al-fiqh menyatakan bahwa sunnah berarti segala yang ditauladankan oleh Muhammad saw. berupa perbuatan, perkataan dan ketetapan yang berkaitan dengan hukum. Sementara ahli fiqh menyatakan perbuatan yang apabila dikerjakan mendapat pahala dan jika ditinggalkan tidak mendapat dosa. Adapun para ahli pokok agama (al- usūliyyūn) mengartikan sunnah dengan sesuatu yang diambil dari Nabi terdiri dari sabda, perbuatan, dan persetujuan saja.
Sebagian ahli menyatakan bahwa sunnah dapat digunakan untuk sesuatu yang memiliki dalil syara’, baik yang berasal dari kitab suci atau dari nabi, maupun dari perjuangan para sahabat (al-ijtihād) salah satu contoh adalah pembuatan mushaf. Sunnah oleh ahli fiqh merupakan suatu hukum yang sudah pasti berasal dari nabi, terlepas dari kategori fardu atau wajib, sedangkan ahli fiqh yang lain menyatakan sunnah berfungsi sebagai lawan dari bid’ah. Pemaknaan yang beragam terhadap istilah sunnah dan hadis di atas pada gilirannya menimbulkan perbedaan-perbedaan di kalangan umat Islam.

C. Konsep sunah dalam wacana ahl al-Hadis, ahl al-Qur’an, Moderat dan Orientalis.
1. Ahl al-Hadis.
Dalam mengkaji sunnah dan hadis, ahl al-Hadis tetap berpegang teguh pada ajaran utama doktrin klasik tentang sunnah yang telah mapan sejak periode setelah as-Syāfi’i. karenanya, dapat dikatakan bahwa sebagian besar “untuk tidak mengatakan keseluruhan” usaha dan karya yang dilakukan oleh ahl al-Hadis hingga saat ini tidak lebih dari sekedar pengulangan pensyarahan terhadap hasil-hasil yang telah diihasilkan oleh para ulama pendahulunya, terutama as-Syāfi’i sebagai okoh utama yang berperan dalam mengokohkan doktrin klasik. Demikian kuat dan teguhnya mereka dalam memegangi doktrin klasik tersebut maka mereka seakan-akan telah menempatkan pendapat para pendahulunya sebagai sesuatu yang tidak bisa dikritik dan diperdebatkan (ghairu qābilin li al niqās).
Menurut doktrin klasik, kedua istilah sunnah dan hadis adalah identik, yakni sama-sama merujuk pada segala sabda, perbuatan, pengakuan (taqrir) dan sifat rasulullah. Pengidentikan kedua istilah ini di karenakan sunnah, dalam pandangan mereka hanya dapat diketahui melalui perantaraan riwayat hadis. Imam al-Ghazali dalam hal ini menyatakan bahwa pernyataan-pernyataan dari nabi tidak dapat dicapai melainkan melalui lidah periwayat, baik riwayat itu mutawatir maupun ahad.
Secara global, argumen yang dibangun oleh ahl al-Hadis dalam menetapkan dan membangun legalitas hadis sebagai sumber pokok ajaran Islam yang kedua setelah al-Qur'an dapat di kelompokan ke dalam empat argumen utama, yakni: pertama, sunnah atau hadis merupakan wahyu Allah. Argumen ini di dasarkan pada beberapa ayat al-Qur'an antara lain QS: 2: 129, 53: 3-4. Pada ayat yang pertama, kata “hikmah” yang terdapat di dalamnya demikian juga dalam ayat-ayat yang lain diartikan dengan sunnah atau hadis. Sedangkan pada ayat yang kedua menyatakan secara eksplisit bahwa seluruh ucapan nabi Muhammad saw. tidak lain adalah wahyu dari tuhan. Kedua, bahwa perintah Allah agar orang-orang mukmin taat kepada Muhammad saw. Artinya, mereka harus mengikuti dan berpegang teguh kepada sunnah atau hadis. Ketiga, kedudukan dan posisi nabi sebagai penafsir dan penjelas al-Qur'an. Sedangkan penjelasan dan penafsiran Muhammad saw. terhadap al-Qur'an tidak dapat diketahui kecuali melalui sunnah atau hadis. Argument terakhir, Muhammad saw. sebagai suri tauladan bagi orang-orang mukmin (Qs: 33:21), maka sudah sewajarnya seluruh contoh yang diberikan oleh nabi (melalui sunnah atau hadis) harus diikuti oleh mereka.
Argumen-argumen di atas meskipun sangat rentan terhadap kritik, tetap saja diulang-ulang secara terus menerus. Bahkan terkadang dengan melontarkan tuduhan yang negatif sebagai pengingkar hadis terhadap mereka yang mengajukan kritik terhadap argumen-argumen tersebut.
Kecenderungan keilmuan klasik yang dianut oleh ahl al-Hadis tentang sunnah atau hadis adalah memandangnya sebagai penjelas wahyu yang tidak mungkin salah dan dibatalkan oleh al-Qur'an. Kecenderungan ini mulai tampak dari peribahasa yang populer pada akhir abad pertama Al-Sunnah Qadiyah ‘ala al-Qur'ān walaisa al-Qur'ān bi qādim ‘ala sunnah, sunnah merupakan hakim terhadap al-Qur'an, dan bukan sebaliknya. Jadi, tanpa sunnah, al-Qur'an adalah kitab yang tertutup dan tidak mungkin bisa dicerna oleh pikiran manusia. Bagi mereka contoh-contoh Muhammad saw. Jelas lebih dari sekedar bersifat paradigmatik, akan tetapi keseluruhannya merupakan suri tauladan yang harus diikuti dan dilaksanakan oleh umat Islam. Kepatuhan kepada Muhammad saw. Terutama berarrtti meniri beliau dalam setiap partikular. Hal ini ditunjukkan oleh kandungan makna kata yang digunakan oleh al-Qur'an, ittiba’, yang berarti mengikuti secara keseluruhan dan itta’ah dalam makna kepatuhan sepenuhnya. Hal lain yang dikemukakan untuk memperkuat kehujahan sunnah adalah doktrin tentang kemaksuman (‘ishmah) rasulullah saw. Dari berbuat kekeliruan secara mutlak dalam seluruh aspek, baik aspek duniawi mauipun uhrawi (agama). Dalam pandangan mereka, adalah tidak mungkin untuk memilah-milah sifat otoritatif (keterpercayaan) hanya dalam aspek keagamaan saja, serta merupakan suatu hal yang menggelikan jika mengatakan bahwa sebagian perkataan Muhammad saw. Dapat dipercaya, sementara sebagian yang lain tidak, atau sebagianya mengikat dan sebagian yang lain tidak, karena tidak ada satupun standar yang independen untuk menilainya.
2. Pengingkar Hadis (al-Munkir al-Hadis)
Gerakan pengingkar hadis modern atau yang sering disebut dengan ahl al-Qur'ān, pertama kali muncul di daerah Punjab dan Mesir pada awal abad ke- 20. Gerakan ini awalnya muncul sebagai kelompok yang tidak sepakat dengan ahl al-Hadis. Jika ahl al-Hadis memandang taklid sebagai sumber penyimpangan dan kemunduruan umat Islam dan megklaim bahwa warisan autentik Muhammad saw. dapat diraih kembali hanya dengan kembali kepada hadis, maka sebaliknya ahl al-Qur'ān memandang mengikuti hadis sebagai penyebab kemalangan yang dialami oleh umat Islam saat ini, dan menurut mereka, Islam yang murni hanya dapat ditemukan dalam al-Qur'an semata.
Pada dasarnya, jika melihat latar belakang dari para penganut kelompok ini, hampir kebanyakan pendukungnya berasal dari orang-orang yang pernah mengenal dan mengakui hadis dengan baik. Tetapi kemudian tatkala memperdalam studi hadis, mereka justru menemukan beberapa keganjilan dan kesulitan yang berakhir dengan keraguan mereka terhadap legalitas dan keaslian hadis sebagai sumber ajaran Islam. Sebagai kelompok yang hanya mengakui al-Qur'an sebagai sumber ajaran Islam dan menganut ajaran keserba cukupan al-Qur'an, mereka tidak mau dituduh sebagai mengingkari terhadap kenabian Muhammad saw. Justru sebaliknya, mereka mendakwah bahwa usaha mereka lah yang dapat menemukan Islam yang murni sebagaimana disampaikan oleh Muhammad saw. empat belas abad yang lalu. Fokus perhatian yang utama dari ahl al-Qur’an terletak pada persoalan ibadah, terutama tentang shalat. Di sub benua India, generasi pertama dari kelompok ini hanya mencari justifikasi dari detail peribadahan yang esensial, yakni shalat lima waktu dalam ayat-ayat al-Qur'an. Mencari justifikasi detail shalat dalam al-Qur'an merupakan upaya yang sangat sulit bahkan mustahil, kecuali dengan penafsiran fantasi terhadap al-Qur'an. Seperti tampak dalam penafsiran fantastik untuk mempertahankan praktik memegang telingan ketika takbir, yang dilakukan oleh Abdullah Chakralawi dalam karyanya al-Burhān al-Furqān ala Shalat al-Qur'ān terhadap al-Qur'an surah al An’am: 46.
Dalam menafsirkan ayat tersebut Abdullah memberikan penafsiran yang tidak lazim “ wahai rasulullah, katakanlah (kepada orang yang tidak merendahkan pendengaran dan hatinya tatkala melakukan shalat, yaitu orang-orang yang tidak memegang telinganya, yang tidak menahan matanya agar tidak mengembara, dan yang tidak memiliki rasa takut kepada Allah dalam hatinya): “katakanlah, setelah berpikir, jika Allah memegang telingamu (memperbesarnya) dan matamu (menghilangkanya) dan mengikat hatimu, maka siapakah yang selain Allah yang dapat mengembalikan itu semua kepadamu?“ (karena tidak seorang pun, engkau lebih baik memegang telingamu dalam shalat, menjaga matamu untuk tidak mengembara dan memelihara rasa takut kepada Allah di dalam hatimu).
Hal ini pada akhirnya menyebabkan munculnya perbedaan-perbedaaan pendapat dan perpecahan dalam kelompok, dan timbulah generasi kedua yang tidak sepakat dengan penafsiran di atas, yang sangat ekstrim, karena menurut mereka, hal itu tetap saja menunjukkan kesetiaaan yang berkelanjutan terhadap hadis. Mereka melangkah lebih jauh lagi dengan mencari detail shalat hanya berdasarkan penafsiran terhadap al-Qur'an tanpa menghiraukan hadis yang menjelaskan tentang detil aturan shalat dan hanya menemukan tiga shalat yang diperintahkan.
Seperti halnya para pembela sunnah, kelompok ini pun memiliki argumen-argumen untuk menolak sunnah. Meskipun terdapat perbedaan argumen yang digunakan di antar para pendukung kelompok ini, terdapat beberapa argumen kuat yang selalu disampaikan oleh mereka antara lain: pertama, agama haruslah berlandaskan pada suatu hal yang pasti (Qs: (2): 1-2, 35:31), sedangkan sunnah adalah dhonni (ayat al-Qur'an tentang dhanni (Qs: (6): 148), (Qs: (10): 36, 35: 28). Oleh karena bersifat zani, maka ia tidak bisa dijadikan sebagai landasan agama. Kedua, dalam syari’at Islam tidak ada dalil lain kecuali al-Qur'an, karena al-Qur'an telah menjelaskan segala hal (Qs: 6: 38). Ketiga, al-Qur'an tidak memerlukan penjelasan, justru sebaliknya al-Qur'an merupakan penjelasan terhadap segala hal (Qs: (16): 89). Keempat, bahwa jaminan tegas Allah terhadap keterjagaan dan kelestarian hanya terhadap al-Qur'an semata (Qs: (15) :9), menunjukkan bahwa hanya al-Qur'an lah yang menjadi sumber ajaran agama Islam, bukan sunnah.
Generasi ahl al-Qur’ān terkemudian, seperti Aslam Jairajpuri, Ghulam Ahmad Parwez, dan Ghulam Jaelani Barq, menguraikan dan mengembangkan teori yang lebih logis mengenai kewenangan Muhammad saw. Sebagaimana ahl al-Qur’ān awal, mereka tetap membatasi misi kenabian Muhammad saw. Hanya pada penyampian wahyu. Akan tetapi dalam menafsirkan kemanusian Muhammad saw., mereka bertindak melebihi pengikut lebih awal ahl al-Qur’ān. Bagi Jayrajpuri dan Parwez semua aktifitas Muhammad saw. di luar penyampaian al-Qur'an tentu dilakukan dalam kapasitasnya sebagai manusia. Namun, harus dibedakan peran-peran nabi, karena bahkan dalam kapasitasnya sebagai manusia, Muhammad saw. juga memerankan peran-peran yang berbeda. Menurut mereka, hanya dalam kapasitas nabi sebagai pemimpin masyarakat lah (amir) keputusan nabi memiliki kewenangan.
Hal penting yang membedakan antara pengikut awal ahl al-Qur’ān dengan pengikut terkemudian adalah terletak pada pamdangan mereka terhadap status Muhammad saw. ahl al-Qur’ān awal memandang Muhammad saw. hanya berfungsi sebagai perantara dalam misi penyampaian wahyu, sementara generasi yang terkemudian memandang Muhammad saw. sebagai paradigma, yakni arti penting teladannya bukan lah pada detail penerapan Muhammad saw., melainkan lebih pada pola umum yang beliau gariskan.
Dengan demikian, menurut pengikut ahl al-Qur’ān, warisan Muhammad saw. secara garis besar dapat dikelompokkan menjadi tiga bagian; pertama, al-Qur'an yang merupakan wajhyu Allah dan terlindung dari kesalahan. Kedua, keputusannya sebagai ‘āmir (pemimpin) yang dibuat melalui musyawarah dengan para sahabat dan mengikat orang sezamannya, berdasarkan kebutuhan akan pemerintah sentral untuk menjalankan perintah al-Qur'an dan ini tidak lagi mengikat setelah kematian beliau. Ketiga, keputusan pribadinya yang mungkin saja keliru dan tidak pernah mengikat orang pada masanya. Maka satu-satunya warisan Muhammad saw. yang abadi adalah al-Qur'an. Sementara tidak ada satupun tindakan atau perkataan Muhammad saw. (baca: sunnah) yang dimaksudkan untuk ditaati oleh generasi berikutnya.
3. Kelompok Moderat.
Kelompok modert ini muncul sebagai kelompok penengah di antara ketegangan yang muncul antar pendekatan konservatif terhadap sunnah yang diwakili oleh ahl-al Hadis dan tantangan radikal dari kaum ahl al-Qur’ān. Sebagai kelompok penengah, maka pendekatan mereka berbeda dengan dua kelompok sebelumnya yang mengambil posisi berlawanan secara diametral. Mereka tidak mau begitu saja menerima seluruh hadis hasil dari ilmu kritik hadis klasik sebagai seluruhnya sahaih, namun mereka juga tidak mau sepenuhnya menolak nilai hadis. Pengabaian total terhadap hadis, bagaimanapun juga, akan menyebabkan umat Islam tercerabut dari akar historisnya sendiri. Dengan kata lain, di samping menerima dan membenarkan banyak gagasan yang dikemukakan oleh para skripturalis al-Qur'an, mereka juga tidak mau begitu saja menyingkirkan kewenangan dan kehujahan hadis atau sunnah nabi secara mutlak. Pendekatan mereka terhadap sunnah, pertama kali dicirikan oleh pengakuan penuh terhadap otoritas sunnah sebagai sumber ajaran Islam yang kedua.
Berbeda dengan pendekatan yang digunakan oleh ahl-al Hadis, para pembaharu moderat lebih menekankan pendekatan matan yang menjadi ciri khas dari ulama ahl fiqh dari pada kritik sanad. Untuk memenuhi tujuan tersebut, mereka mencari inspirasi dari warisan madzhab hukum klasik, terutama madzhab hanafi, sebelum berkuasanya ahl al-Hadis setelah masa as-Syafi’i. kecenderungan inilah yang secara umum mempersatukan di antara kalangan para pembaharu modern dalam mengkaji ulang sunnah dan hadis Muhammad saw.
Berangkat dari pandangan di atas, kalangan modernis berpendapat untuk memahami sebuah hadis dengan baik, terlebih dahulu dipahami konteksnya secara jelas. Dari sini, mereka memilah secara jelas antara fungsi kenabian dan kemanusiaan dalam diri Muhammad saw. Hal ini secara langsung berimplikasi pada perbedaan antara sunnah atau hadis yang mengikat dan yang mengikat.
Dengan pemilahan tersebut, para modernis secara tidak langsung juga menolak doktrin kemaksuman Muhammad saw. secara mutlak sebagaimana di anut oleh kelompok ahl al-Hadis, dan mengakui bahwa Muhammad saw. memiliki potensi untuk melakukan kesalahan dalam bidang-bidang aktifitas tertentu yang berkaitan dengan aspek non keagamaan.
Meskipun demikian, terdapat perbedaan fundamental posisi para modernios dengan ahl al-Qur’an terkait gagasan penolakan doktrion klasik tentang kemaksuman Muhammad saw. Jika ahl al-Qur’an mengakui kemaksuman Muhammad saw. Sebatas pada penyampaian al-Qur'an saja, maka para modernis di sdamping megakui kemaksuman Muhammad saw. Dalam penyampaian al-Qur'an juga mengakui dalam penyampaian sunnah dalam masalah-masalah keagamaan. Karena kalangan modernis menganggap sunnah yang demikian juga termasuk wahyu dan merupakan sumber ajaran Islam yang kedua.
Sayyid Ahmad Khan, seorang pembaharu modernis awal di sub benua India, misalnya membagi sunnah ke dalam empat kategori; pertama, yang berkaitan dengan agama. Kedua, yang merupakan produk khusus situasi Muhammad saw. Dan adat istiadat di zamannya. Ketiga, pilihan dan kebiasaan pribadi. Keempat, preseden yang berkaitan dengan urusan politik dan sipil. Dari empat bentuk sunnah ini, menurut Khan hanya sunnah autentik kategori pertama yang berkaitan dengan agama lah yang dapat dikelompokkan sebagai wahyu dan harus diikuti.
Pada saat yang sama, sikap kritis terhadap hadis juga muncul di Mesir, yang dipelopori oleh Muhammad Abduh. Dalam salah satu karyanya, Abduh menyatakan bahwa hanya hadis yang mutawatirtlah yang bersifat mengikat, sementara hadis yang hanya diriwayatkan oleh perawi tunggal tidak lah demikian. Namun, dia menjelaskan bahwa sikap kritisnya terhadap hadis tidak dimaksudkan untuk menolak kewenangan sunnah nabi sebagai sumber ajaran agama.
Pada abad ke-20, semangat dan gagasan akan perlunya penilaian kembali hadis semakin mendapat perhatian dan dikembangkan lebih lanjut dengan cara yang lebih sistematis oleh banyak pemikir modernis lainnya. Di Pakistan nama-nama seperti Syibli Nu’mani, Sulaiman Nadvi, dan al-Maududi adalah di antara para pemikir yang melakukan upaya tersebut. Sebagaimana para pendahulunya, kajian mereka juga tetap dicirikan dengan penekanan kritik matan yang ketat di samping juga –tentu saja –tidak mengabaikan terhadap kritik sanad. Syibli Nu’mani, misalnya mengatakan bahwa studi hadis tidak dapat begitu saja diserahkan kepada ahl-al Hadis, namun juga harus melibatkan fakih, karena sanad yang dapat dipercaya tidak dapat dengan sendirinya menjamin keautentikannya.
Dalam konteks Mesir, gagasan serupa dikembangkan lebih lanjut oleh Muhammad al-Ghazali dan al-Qardawi. Al-Ghazali dalam karyanya menyatakan secara eksplisit bahwa metode yang digunakan dalam penilaian kembali hadis ini pada dasarnya adalah metode kritik hadis klasik. Sebab, menurutnya jika dipahami secara seksama sistem tersebut tdkl hanya menuntut pengujian rantai periwayatan sanad semata, namun menuntut adanya penelitian terhadap isi (mtn hadis).
Di samping penekanan pada kritik matan, ciri umum kedua yang mempersatukan gagasan di antara kaum modernis adalah kecenderungan mereka untuk membawa kembali hadis di bawah pengayoman prinsip-prinsip al-Qur'an.
4. Orientalisme.
Kajian evolutif hadis secara sistematis dan komprehensif di kalangan pemikir Barat atau orientalis, dilakukan untuk pertama kalinya oleh Ignas Goldziher, seorang pemikir berkebangsaan Yahudi kelahiran Hongaria. Bukunya tentang studi hadis dipublikasikan pertama kali pada tahun 1890, dan hingga saat ini dapat dikatakan sebagai karya yang paling fundamental dan tetap dijadikan sebagai sumber rujukan pertama dalam kajian-kajian Barat terhadap masalah ini.
Kecenderungan yang dikembangkan dalam studi-studi mereka terhadap hadis, terutama dilandasi oleh keragu-raguan mereka yang berlebihan terhadap realitas dan keaslian hadis dalam tradisi Islam, yang dianggap oleh umat Islam sebagai benar-benar menecerminkan perkataan dan perbuatan Muhammad saw. Dengan demikian, kajian mereka terhadap hadis semata-mata ditujukan untuk menolak otoritasnya.
Berdasarkan penelitiannya terhadap evolusi historis hadis, Glodziher berkesimpulan bahwa hadis seharusnya lebih dianggap sebagai catatan pandangan-pandangan dan sikap-sikap generasi muslim awal dari pada sebagai catatan tentang kehidupan dan ajaran-ajaran nabi atau sahabat-sahabat beliau. Meskipun demikian, ia tetap mengakui bahwa fenomena hadis berasal dari zaman Islam yang paling awal, dan bahkan mengakui kemungkinana adanya catatan hadis informal pada masa nabi. Baginya, karena batang tubuh hadis yang terus menerus mengalami perluasan pada generasi-generasi berikutnya, dan karena dalam setiap generasi materi hadis berjalan paralel dengan doktrin aliran-aliran fikih dan teologi, dan juga mencerminkan keanekaragaman serta sering kali juga bertentangan antara doktrin-doktrin tersebut, maka produk-produk catatan hadis terakhir, yang berasal dari abad ke-3 hingga abad 9 H, hendaknya dipandang tidak dapat dipercayai secara keseluruhannya sebagai sumber ajaran dan perilaku nabi sendiri.
Adapun konsep sunnah, menurutnya sudah sejak lama dikenal oleh orang-orang penyembah berhala zaman jahiliyyah, bagi mereka sunnah adalah semua yang berhubungan dengan adat istiadat dan kebiasaan nenek moyang mereka. Namun dengan datangya Islam, demikian menurutnya, kandungan konsep sunnah mengalami perubahan. Bagi kaum muslim, sunnah berarti model perilaku nabi, yakni norma-norma praktis yang ditarik dari ucapan-ucapan dan tindakan-tindakan nabi melalui hadis. Karena itu, bagi Goldziher hadis dan sunnah tidak berada secara bersama-sama namun juga memiliki substansi yang sama. Perbedaan antara keduanya hanyalah jika sebuah hadis adalah semata-mata suatu laporan dan bersifat teoritis, maka sunnah adalah laporan yang sama yang telah memperoleh kualitas normatif yang menjadi prinsip praktis bagi seorang muslim.
Pandangan Ignas Goldziher di atas, dan Joseph Schacht tentang hadis sebagaimana yang penulis cantumkan dalam catatan kaki no. 44 sebenarnya menyandarkan kajiannya pada metode historis. Mellaui metode yang sama, Fazlur Rahman dalam hal ini mencoba mengkaji ulang kesimpulan mereka mengenai konsep hadis dan sunnah. Metode pendekatan historis di sini diartikan sebagai suatu periodisasi atau tahapan-tahapan yang ditempuh untuk suatu penelitian dengan kemampuan yang ada dapat sampai pada hakekat sejarah.
Rahman menyatakan bahwa telah etrjadi pergeseran makna dari sunnah menjadi hadis dengan alasan: pertama, bahwa sementara kisah perkembangan sunnah di atas hanya benar sehubungan dengan kandungannya, namun tidak benar sehubungan dengan konsepnya yang menyatakan sunnah nabi tetap merupakan konsep yang memiliki validitas dan operatif, sejak awal sejarah Islam hingga masa kini. Kedua, bahwa kandungan sunnah yang bersumber dari nabi tidak banyak jumlahnya dan tidak dimaksudkan bersifat spesifik secara mutlak. Ketiga, bahwa konsep sunnah sesudah nabi wafat tidak hanya mencakup sunnah nabi melainkan juga penafsiran-penafsiran terhadap sunnah tersebut. Keempat, bahwa sunnah dalam pengertian terakhir ini sama luasnya dengan ijma’ yang pada dasarnya merupakan sebuah proses yang semakin meluas secara terus menerus. Kelima, bahwa setelah gerakan pemurnian hadis yang besar-besaran, huubungan organis di antara sunnah, ijtihad, dan ijma’ menjadi rusak.
Guna memperjelas pendapatnya, dapat dipetakan sebagai berikut :
Teladan

Praktek para sahabat

Penafsiran individual

Opini generalis

Opini publica

Formalisasi hadis

Dari tabel tersebut tampak adanya pergeseran makna sunnah menjadi hadis. Di awali dari para sahabat memperhatikan perilaku nabi sebagai teladan. Mereka berusaha mempraktekkannya dalam kehidupan sehari-hari. Setelah nabi wafat, berkembanglah penafsiran individual terhadap teladan nabi tersebut. Boleh jadi sebagian sahabat memandang perilaku tertentu sebagai sunnah. Dalam “free market ideas” pada daerah tertentu seperti Madinah, Kuffah, berkembanglah sunnah yang umumnya disepakati para ulama di daerah tersebut. Ada sunnah Madinah, ada sunnah Kuffah. Secara berangsur-angsur, pada daerah kekuasaan kaum muslim, berkembang secara demokratis sunnah yang disepakati (amr al-mujtama’ ‘alaih). Oleh karena itu, sunnah tidak lain dari pada opinio publica. Ketika muncul gerakan hadis pada paruh abad ke-2. sunnah yang sudah disepakati kebanyakan orang ini diekspresikan dalam hadis. dengan demikian, hadis adalah verbalisasi sunnah. Artinya, setelah kaum muslim awal secara berangsur-angsur sepakat menerima sunnah, mereka menisbahkan sunnah tersebut kepada nabi. Kemudian, merumuskan sunnah itu ke dalam bentuk verbal. Inilah yang disebut dengan hadis. jika sunnah adalah proses kreatif yang terus menerus, maka hadis adalah pembakuan yang kaku.

D. Kesimpulan.
1. Perbedaan pemahaman mengenai term “sunnah” telah menyebabkan adanya perbedaan-perbedaan di antara umat Islam. Mereka yang memahami bahwa sunnah adalah sama dengan hadis, dan mereka yang memahami sunnah berbeda dengan hadis, melainkan menyamakan sunnah dengan ijma’. Sebab, sunnah merupakan rumusan para ulama mengenai kandungan hadis. karena sunnah adalah hasil penafsiran, maka nilai sunnah tidak bersifat mutlak seperti al-Qur'an.
2. Di lihat dari perspektif teori sosiologi yang menyebutkan, bahwa terdapat pengaruh nilai-nilai sosial terhadap semua persepsi tentang realitas, teori ini juga menyatakan, bahwa tidak ada praktik penafsiran (act of commong to understanding) dapat terhindar dari kekuatan formatif latar belakang (background) dan komunitas paradigma yang dianut oleh seorang penafsir (Grant S. Osborne, 1991:141). Berdasarkan teori ini, maka penulis berkesimpulan bahwa seseorang yang mencoba mendefinisikan istilah sunnah dan hadis, ia telah dipengaruhi oleh latar belakang (background) dan komunitas paradigma yang dianutnya. Artinya, pemaknaan yang beragam terhadap istilah sunnah dan hadis di atas lebih disebabkan karena perbedaan pandangan dan paradigma kelompok tertentu, yang pada gilirannya menimbulkan perbedaan di kalangan umat Islam. Kelompok ahli hadis menafsirkan pengertian sunnah menurut prespektif hadis, kelompok fiqh menurut fahamnya dan lain-lain.


DAFTAR PUSTAKA


‘Abd al-Lathif. Al-Sayyid, Adwa’u Haula Qadhiyyah al-Ijtihād fi al-Syari’ah al-Islāmiyyah, t.tp: tnp., 1984.

‘Ajjāj al-Khātib, Muhammad, Usūl al-Hadis; ‘Ulūmuhu wa Mushthalahuhu, Beirut: Dār al-‘Ilmu li al-Malayin, 1977.

____________, Al-Sunnah Qabl al-Tadwin, Beirut: Dār al-Fikr, 1981.

Abd al-Majid Hasyim. Al-Husaini, Usūl al-Hadis al-Nabawi ‘Ulumuhu wa Maqāyisuhu, Kairo: Dār al-Syuruq, 1986.

Abduh. Muhammad, Risālah al-Tauhid, terj. Firdaus An, Jakarta: Bulan Bintang, 1989.

Abu Nashr. ‘Abdul Jalil ‘Isa, Ijtihad al-Rasul, Kairo: Dār al-Bayan, t.t.

Abū Zaid. Nars Hamid, Imam Syafi’i: Moderatisme, Eklektisisme, Arabisme, terj. Khoiron Nahdliyin, Yogyakarta: LkiS, 2001.

____________, Naqd al-Khitāb al-Dini, Mesir: Sina li al-Nasyr, 1994.

Adib. Shahib al-, “Pemikiran Orientalis Pasca Tragedi WTC”, dalam http://www.suaramerdeka.com/harian/0310/24/kha2.htm.

Amin. Kamaruddin, Diskursus Hadis di Jerman, http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=777.

Arkaoun. M., Rethingking Islam, terj. Yudian W. Yasmin dan Lathiful Khuluq, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.

Brown. Daniel W., Menyoal Relevansi Sunnah dalam Islam Modern, terj. Jaziar Radianti dan Entin Sirani Muslim, Bandung: Mizan, 2000.

Ghazali. Imam Abu Hamid al-, Al-Mustashfa fi ‘Ilm al- Usūl, Beirut: Dār al-Kutub al-Ilmiyah, 1993.

Ghazali. Muhammad al-, Studi Kritis atas Hadis Nabi; antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual, Bandung: Mizan, 1996.

Goldziher. Ignaz, Muslim Studies, terj. C.R. barber dan S.M. Stern, London: George Allen & Unwin, 1971.
Hammadah. ‘Abbas Mutawalli, Sunnah Nabi Kedudukannya Menurut al-Qur'an, terj. Abdussalam, Jakarta: Gema Risalah Press, 1997.

Hodgson. Marshall G., The Venture of Islam, terj. Mulyadhi Kartanegara, Jakarta: Paramadina, 2002.

Husain Haekal. Muhammad, The Life of Muhammad, terj. Ismail Raji al-Faruqi, Kuala Lumpur: Za’far Sdn Bhd, 1976.

Ibn Kasir. Abu al-Fida’ Ismail, Tafsir al-Qur'ān al-‘Adhim, Beirut: Al-Maktabah al-‘Ashriyah, 1997.

Ibn Manz|u@r., Lisān al-Arab (Mesir: Dār al-Mishriyyah li al-Ta’lif wa al-Tarjamah, 1868), XIII: 456.

Mustafa Azami. Muhammad, Studies in Hadith Methodology and Literatur, edisi Indonesia terj. A. yamin Metodologi Kritik Hadis, Jakarta: Pustaka Hidayah, 1992.

Osborne. Grant S., The Hermeneutical Spiral, Downers Grore-Illionis: University Press, 1991.

Rahman. Fazlur, Islamic Methodology in History, terj Indonesia Membuka Pintu Ijtihad, Anas Mahyuddin, Bandung: Pustaka, 1984.

Rahmat. Jalaluddin, “Dāri Sunnah ke hadis atau Sebaliknya”, dalam Budhy Munawar Rahman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta: Paramadina, 1995.

Republika. Redaksi, “Ijtihad Dāri Masa ke Masa; Kajian Pemikiran Islam” dalam http://republika.co.id/detail.asp?id.

Sābūni. Muhammad Ali al-, Sāfwat al-Tafāsir, Beirut: Dār al-Fikr, 1996.

Schacht. Joseph, An Introduction to Islmic Law, Oxford: Clarendon Press, 1986.

____________, The Origins of Muhammadan Jurisprudence Oxford, 1950.

Shalah. Abu ‘Amr Usman bin Abdurrhman bin al-, ‘Ulūm al-Hadis, Madinah: Al-Maktab al-Ilmiyah, 1972.

Shiddieqy. Hasbi Ash, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadis, Jakarta: Pustaka Hidayah, 1992.
Sibā’i. Musthafa al-, Al-Sunnah wa Makanatuha fi al-Tasyri’ al-Islami, Kairo: Dār al-Qoumiyah, 1949. Edisi Indonesia Sunnah dan Peranannya dalam Penetapan Hukum Islam, terj. Nurcholish Madjid, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991.

Sprenger. Alois, “On The Origin and Progerss of Writing Down Historical Facts among the Musulmans”, dalam Journal of the Asiatic Society of Bengal 25 (1856-1857).

Syafi’i. Muhammad bin Idris as-, Kitāb al-Um, Beirut: Dār al-Ma’rifah, 1973.

Syahrur. M., Nahw Usūl Jadidah li al-Fiqh al-Islāmi; Fiqh al-Mar’ah, Damaskus: Al-Ahali li al-Tiba’ah wa al-Nasyr, 2000.

Thahhan. Mahmud, Taysir Musthalah Hadis, Riyādh: Matba’ah Madinah, 1996.
Tibawi. Al- The Islamic Quarterly, Volume XXIII 1978.

Tim, Ensiklopedi Hukum Islam, Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 2001.

Ya’kub. Ali Mustafa, Kritik Hadis, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1996.